A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

Eric Voegelin

 

 

"A posteridade poderá saber que não deixamos,

pelo silêncio negligente, que as coisas se passassem como num sonho."

 

 

APRESENTAÇÃO................................................................................................... 5

PREFÁCIO   .......................................................................................................................       11

AGRADECIMENTOS   ........................................................................................................... 13

INTRODUÇÃO   ................................................................................................................       17

1.         A teoria política e a filosofia da história. O declínio da ciência política e sua
restauração.

2.         A destruição da ciência política através do positivismo. Premissas positivis­
tas. A subordinação da pertinência ao método. A natureza do positivismo.
Manifestações do positivismo. Acumulação de fatos irrelevantes. Interpreta­
ção errônea de fatos pertinentes. O movimento da metodologia. A objeti­
vidade através da exclusão dos julgamentos de valor.

3.         A posição transitiva de Max Weber. A ciência isenta de valores de Weber.
O demonismo dos valores. As contradições da posição de Weber. A reapre-
sentação dos valores. O tabu das metafísicas clássica e cristã. O positivismo
desencantado.

4.         A restauração da ciência política. Obstáculos e êxito.

I — REPRESENTAÇÃO E EXISTÊNCIA    ................................................................33

1.         O procedimento aristotélico. Os símbolos da realidade e os conceitos da
ciência.

2.         A representação no sentido elementar.

3.         A insuficiência do conceito elementar da representação.

4.         A representação no sentido existencial. A sociedade capaz de atuar. A distin­
ção entre representante e agente.

5.         A representação e a articulação social. A Magna Carta.  Notificações ao
Parlamento. O caso Ferrers. A fórmula dialética de Lincoln.

6.         A teoria ocidental da representação. A consolidação dos reinos no século
XV. A teoria de Fortescue. A erupção e a prorrupção. O corpo mysticum. A
intendo populi.

7.         As fundações migratórias. O mito de Tróia. Paulus Diaconus.

8.         A desintegração. Maurice Hauriou. A idée directrice. O poder e o direito. O
representante constitucional e o existencial.

9.         Sumário.  A definição de existência.   Das instituições representativas.  O
provincianismo da teoria contemporânea da representação.

2                                                  A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

II — REPRESENTAÇÃO E VERDADE   ...................................................................49

1.  A simbolizarão social e a verdade teórica.

2.         A sociedade como representante da ordem cósmica. A verdade e a mentira.
A Inscrição de Behistun. A ordem mongol de Deus. O monadismo da ver­
dade imperial.

3.         O desafio à verdade imperial. O tempo crucial da história humana de Jas-
pers. As sociedades fechadas e abertas de Bergson.

4.         O princípio antropológico de Platão. Como princípio para a interpretação
da sociedade. Como instrumento de crítica política. O padrão da verdadei­
ra ordem da alma.

5.         O significado da teoria. A teoria aristotélica do homem maduro. A teoria
como explicação de experiências. A base experiencial da teoria.

6.         A autoridade da verdade teórica. A abertura da alma. A psique como o cen­
tro da transcendência. O princípio teológico. Platão e os tipos de teologia.

7.         A representação trágica. Os Suplicantes de Esquilo. O significado da tra­
ma. A atuação persuasiva do Governo. A decisão em favor de Dike. O so­
frimento representativo.

8.         Da tragédia à filosofia.

9.         Sumário. A representação no sentido transcendental. A teoria como a ciên­
cia da ordem. O critério da verdade na ciência.

III—A LUTA PELA REPRESENTAÇÃO NO IMPÉRIO ROMANO    ...............       65

1.  Problemas  teóricos.   Os  tipos  concorrentes da verdade.  Distinção entre
a verdade antropológica e a verdade soteriológica. Definição da substância
da história. A dependência da teoria com relação à gama de experiências
clássicas e cristãs.

2.         Varro, Santo Agostinho e os tipos de teologia.

3.         A função política do Civitas Dei. O ataque ao culto romano. A questão do
Altar de Vitória. As posições de Símaco e Santo Ambrósio, o imperator felix
de Santo Agostinho. O culto romano como problema candente.

4.         O problema existencial na teologia civil romana. A incompreensão de Santo
Agostinho com relação à posição de Varro. Cícero e a contraposição do
princeps civis ao princeps philosophiae. O arcaísmo de Roma. A verdade roma­
na contra a verdade da filosofia.

5.         O princeps como representante existencial. O patronato e o principado. Os
príncipes como chefes políticos e militares no fim da república. Os triún-
viros. O principado imperial.

6.         A debilidade sacramentai do principado imperial. Experiências com a teo­
logia imperial. A experiência com o Cristianismo.

7.         Celso e o caráter revolucionário do Cristianismo.

8.         O monoteísmo metafísico de Fílon. A teologia política de Eusébio de Ce-
saréia. O trinitarismo e o fim da teologia política.

IV —GNOSTICISMO—A NATUREZA DA MODERNIDADE    ............................. 85

1. A vitória do Cristianismo. Desdivinização da esfera política e redivinização.

 

SUMÁRIO                                                                  3

O milênio da Revelação e a teoria da Igreja de Sto. Agostinho. Representa­ção espiritual e temporal. A sobrevivência da idéia romana na sociedade ocidental.

2.          O  simbolismo da redivinização. A especulação trinitária de Joaquim de
Flora. Os símbolos de Joaquim: (a) o Terceiro Reino; (b) o Líder; (c) o
Profeta Gnóstico,  (d) a Irmandade de Pessoas Autônomas.  O Terceiro
Reino nacional-socialista. Moscou — a Terceira Roma. Reconhecimento
ocidental do problema russo. O tipo russo de representação.

3.          O conteúdo teórico dos novos símbolos. O significado de história trans­
cendental em Sto. Agostinho. A imanentização do significado da história
em Joaquim. Secularização. O eidos da história como construção falaciosa.
Os tipos de imanentização falaciosa do eschaton: progressivismo, utopismo,
ativismo revolucionário.

4.          Motivos e alcance do imanentismo gnóstico. O desejo da certeza e a incer­
teza da fé. O êxito social do Cristianismo e a queda da fé. O recurso à auto-
divinização gnóstica. O espectro psicológico de tipos: contemplativo, emo­
tivo, ativista. O espectro da radicalização: do paracleto ao super-homem.
O espectro civilizacional: do monasticismo ao cientificismo.

5.          A evolução da modernidade. Origens no século IX. O problema do pro­
gresso e declínio simultâneos. O prêmio da salvação à ação civilizacional.
A imortalidade da fama e os poços de esquecimento. Morte espiritual e
assassinato de Deus. O Totalitarismo como forma final da civilização pro-
gressivista.

V —A REVOLUÇÃO GNÓSTICA —O CASO PURITANO   .................................. 101

1.         Periodização da história ocidental. A modernidade como o crescimento
do gnosdcismo. A era moderna como um símbolo gnóstico. A era moderna
como revolução gnóstica.

2.         O retrato do puritano por Hooker. A causa e o movimento.

3.         A revolta contra a cultura intelectual. A camuflagem das Escrituras. A codi­
ficação da verdade gnóstica. A interdição dos instrumentos de crítica. A
proibição do argumento teórico. A reação de Hooker. A solução islâmica.
Apelo à autoridade governamental.

4.         O anjo da Revelação e o exército puritano. Um Vislumbre da Glória de Sion.
O homem comum. Q reino gnóstico dos santos. O programa da revolução.
As Perguntas a Lord Fairfax. A liquidação do Velho Mundo. A guerra entre
os mundos. Reflexões metodológicas.

5.         A teoria da representação de Hobbes. Ordem pública contra a revolução
gnóstica. A ressurreição da theologia civilis. A abertura da alma reexaminada.
A tensão essencial entre a verdade da sociedade e a verdade da alma. A so­
lução de  Platão. Vacilações cristãs. A idéia hobbesiana da constituição
perene.

VI —O FIM DA MODERNIDADE   .......................................................................... 119

1.         A verdade da ordem cósmica reafirmada. O gnosticismo como uma teologia
civil. Sua tendência de reprimir a verdade da alma. O ciclo de advento e
recessão. Dinâmica futura da civilização ocidental.

2.         A negligência gnóstica para com os princípios da existência. Criação de um

4                                                                          A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

mundo de fantasia. Suas motivações. O resultado pneumopatológico. Ata­que às virtudes do intelecto e propaganda em prol da insanidade moral. As causas do estado permanente de guerra. A impossibilidade da paz.

3.         Liberalismo e comunismo. A situação dos intelectuais liberais. Dinâmica
da revolução gnóstica. O perigo comunista. As causas da paralisia ociden­
tal.

4.         Hobbes.  Imanência radical da existência. A vida do espírito como libido
dominandi. A abolição do summum bonum. Paixão e medo da morte. A pessoa
e o Leviatã.

5.         O simbolismo hobbesiano. A psicologia do homem desorientado. A enfer­
midade como natureza do homem. O Leviatã como destino do intelectual.

6.         Resistência contra o gnosticismo. A relação das revoluções nacionais no
Ocidente com o gnosticismo. Conservadorismo inglês e norte-americano.
A restauração das tradições.

índice onomástico    ..........................................................................................................     135

 

APRESENTAÇÃO

NAS PROFUNDEZAS DO PENSAMENTO POLÍTICO: REALIDADES HISTÓRICAS E MITOS IDEOLÓGICOS

 

 

 

Os homens concretos, na sua convivência histórica, eis o dado fundamental da ciência política. Por isso mesmo, a teoria política é uma teoria da história. As diver­sas formas mediante as quais se estruturam a sociedade e o poder que a governa representam essa realidade, cuja significação mais profunda decorre do próprio destino humano.

Mas o subjetivismo do pensamento moderno, apartando a inteligência do seu objeto natural — o ser — e enclausurando-a no mundo das idéias por ela mesma forjadas, deu origem, no campo da filosofia política e da Teoria do Estado, às construções esvaziadas de todo o conteúdo histórico, num abstracionismo fechado, incapaz de alcançar o transcendente. Nas ideologias daí resultantes bem pode ver-se uma reprodução da gnose dos primeiros tempos do cristianismo.

Tal a temática desenvolvida ao longo das páginas deste volume, a qual pode reduzir-se a três importantíssimos tópicos, a saber:

1) historicidade das sociedades políticas;

2)        teoria da representação;

3)        gnosticismo, essência da "modernidade".

Consideremos brevemente esses três pontos capitais para concluirmos com uma referência à personalidade do autor e à atualidade da obra.

 

1. A historicidade do conviver humano

A conexão entre o histórico e o politico resulta da própria natureza das sociedades, isto é, do conviver humano. Se o homem é o "animal político" do conceito aristo-télico, é também e, por isso mesmo, um ser histórico. O que distingue os agrupa­mentos humanos dos agregados animais é a sua variedade no espaço e no tempo, decorrente precisamente do que há de específico no homem, diferenciando-o dos demais seres da natureza: a razão. Sendo racional e, portanto, livre, o homem coopera livremente com os seus semelhantes, constituindo assim as diversas sociedades de que faz parte. Cabe à razão ordenar as coisas e as ações para um fim, e quando reunidos os indivíduos racionais, isto é, as pessoas, eles têm conhecimento do fim ou bem comum a atingir, determinando eles mesmos os meios adequados. Com os seres destituídos de razão isto não se dá, e se vivem gregariamente — como ocorre, por exemplo, com as formigas, as abelhas e os castores — são movidos pelo instinto e sujeitos a leis naturais que atuam por um processo de determinação ne­cessária.

Só por analogia metafórica o sociólogo francês Espinas podia dar ao conhecido livro que escreveu, a respeito, o título Les sociétés animales. Sociedade, no sentido próprio, supõe racionalidade e liberdade, donde lhe decorre também a nota da historicidade. Não se pode confundir a história natural dos animais com a história do homem e das civilizações. A organização de uma colméia é sempre a mesma, em todas as épocas e em qualquer parte do mundo. Que contraste com a multiplicida­de de formas humanas de convivência e com a diversificação dos regimes políticos desde a tribo primitiva até ao Estado nacional de nossos dias!

A sucessão de tais formas, em meio aos episódios também os mais variados da vida em sociedade, faz a história. Esta emerge da ordem dos acontecimentos que se vão sucedendo no decurso do tempo e, por sua vez, serve de lastro para a ordem instituída pelos homens numa correlação com os costumes, as tradições, o legado de cultura recebido e transmitido.

O homem é, por isso mesmo, naturalmente tradicionalista. Vive e se aperfeiçoa graças à educação que lhe é dada e ao acervo de bens acumulados pelos seus ances­trais. Sem herança, sem tradição, não há progresso, isto é, sem a entrega de um pa­trimônio de cultura de uma geração a outra. Originariamente a palavra traditio significa exatamente essa transmissão ou entrega, sem a qual as sociedades se imo­bilizariam ou retrocederiam à barbárie. Por onde vemos que a tradição, longe de ser conservadorismo estático, é a própria movimentação da dinâmica social, ligan­do o presente ao passado e ao futuro. Se nos colocarmos, por exemplo, no terreno das ciências, como será possível conceber aí o progresso sem a tradição, ou seja, sem aprendermos com a experiência dos que nos precederam e sem tomarmos co­nhecimento das suas descobertas e invenções? Se um cientista fizesse tábua rasa destas aquisições e pretendesse começar tudo de novo, estaria regressando à idade do homem das cavernas.

Ora, as ideologias difundidas, sobretudo a partir do século XVIII, representam uma ruptura com a tradição. Eis por que, no dizer de Voegelin, não são apenas \ uma revolta contra Deus, mas também uma rebelião contra o homem. Ao contrário da filosofia, que tem por objeto o ser, isto é, a realidade, a ideologia leva o homem para um mundo de quimeras, substituindo-se à história e substituindo a realidade pela idéia enquanto mero produto da mente, sem aquela "adequação" com a coisa, segundo a definição clássica da verdade.

As ideologias revolucionárias de nossa época criaram novos mitos — os mitos da Humanidade, do Povo, da Raça, da Classe (ou do Proletariado), da Liberdade, da Igualdade, do Paraíso na Terra —, mas mitos que não simbolizam entidades concretas como eram os das antigas religiões, e sim abstrações que, aplicadas à po­lítica real na vida dos povos, acabam por se dissolver na Realpolitik, na política do poder, na força totalitária.

Afirmar a historicidade não é cair no erro do historicismo, pelo qual o homem é submetido aos impulsos de uma pretensa consciência coletiva, nem tampouco incidir na grosseira superstição desse progressismo que faz dos homens cata-ventos movidos pelos ventos da história e considera sempre o moderno superior ao antigo.

 

APRESENTAÇÃO                                                             7

A teoria política sem base histórica será uma concepção desencarnada, inspira-dora de formas de governo e de Estado desajustadas das condições reais dos povos. Ê o que temos visto freqüentemente, daí resultando o conflito entre o "país legal" e o "país real", entre a constituição jurídico-formal e a constituição social e histórica, entre o Estado e a Nação.

Note-se finalmente que além e acima da ordem dos fatos — no domínio da história — e imprimindo-lhe um sentido, está a ordem dos princípios e dos valores, no plano da ética e do direito natural. A política é uma ciência prudencial, a pru­dência ordena para os fins humanos e esta ordenação só é válida e eficaz quando leva em conta a situação concreta do homem como ser histórico.

2.  O significado político da representação

A representação é uma idéia-chave da ciência política. Tenho feito ver, nos meus cursos de Teoria Geral do Estado, que esta disciplina pode ser dividida em três partes, concernentes à sociedade, ao poder e à representação. A sociedade civil ou I política, constituída por famílias e outros grupos, é o meio em que se forma o Es­tado. O poder é o elemento organizador da sociedade, princípio de unidade social, centro propulsor e coordenador. E a representação é um vínculo entre a sociedade e o poder, sintonizando a ação dos governantes e as aspirações dos governados.

Mas temos aí apenas o primeiro sentido da representação política, dizendo respeito às denominadas instituições representativas. Trata-se da sociedade represen­tada junto ao poder. Além disso, cumpre considerar o poder enquanto ele representa a sociedade, ou, por outras palavras, a sociedade representada pelo poder. Assim, mes­mo num país onde não existam instituições representativas, o poder que o governa não deixa de representá-lo perante os outros Estados, sendo reconhecido por estes no plano das relações internacionais. A este segundo tipo de representação, Eric Voegelin chama de representação no sentido existencial.

Finalmente, a representação assume ainda um terceiro significado, como valor simbólico manifestando uma ordem transcendente. O que claramente se verifica não apenas na Antigüidade oriental, desde o faraó, tido por uma divindade presen­te na terra, até os reis babilônicos, considerados comissários de Marduk, e os aquê-menides, representantes de Ahuramazda, mas também em povos primitivos nas áreas do Pacífico, da América e da índia. A mesma concepção reflete-se nos califa-dos islâmicos e na China e no Japão até o nosso século. Caso singular é o do povo hebreu, quer sob a teocracia, quer sob a monarquia. Nas monarquias cristãs medievais, a sagração real apresenta um aspecto novo, e observa-se a distinção entre as esferas do poder eclesiástico e do poder civil, o que não ocorre no cesaro-papismo bizantino e nas "monarquias de direito divino" de inspiração protes-

Com a secularização- das sociedades' modernas, há uma deslocação do trans-

'■ Cf. a respeito JEAN DE PANGE, Le Roi três Chrétien, Arthème Fayard, Paru, 1949. Sobre os três aspectos da representação, ver J. P. GALVÁO DE SOUSA, Da Representação Política, Edição Saraiva, São Paulo, 1971. Ü primeiro aspecto - referente ao sistema representativo - é o que mais tem sido focalizado pelos tratadistas, em consi­derações sobre suas variantes no parlamentarismo ou no presidencialismo, sobre o regime de partidos, sobre eleições diretas e indiretas, etc. Um labirinto de questões, em meio ao qual se perdeu o fio de Ariadne e não se encontra mais a saída. O liberalismo reduziu a sociedade política a uma soma de indivíduos, preparando o caminho para o totalitaris-• mo, que dela faz a massa manipulada pelo Estado. A sociedade há de ser representada não segundo visões ideológicas, mas como ela é na realidade, composta de famílias e corpos intermediários. Do contrário, nunca haverá representação autêntica.

g                                                       A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

cendente para o imanente, surgindo aqueles mitos que representam a deificação de entidades ou valores temporais. É o caso típico do totalitarismo, deificando o Esta­do. O que nos faz passar ao terceiro tópico acima indicado.

3.  O fundo gnóstico do pensamento moderno

A ruptura do pensamento moderno com o transcendente encontra, no domínio político, suas primeiras grandes expressões em Maquiavel e Hobbes, sem falarmos no precursor medieval de ambos, Marsílio de Pádua. Em Hobbes há uma sistemati-zação rigorosa da concepção naturalista do universo, reduzido este a um mecanis­mo corpóreo ou físico e sendo o Estado igualmente regido por normas de leis físi­cas, com total subordinação do homem ao corpo político, o Leviatã.

Isso não quer dizer que, na sua significação mais profunda, seja o pensamento político especificamente moderno destituído de qualquer vinculação com motiva­ções religiosas. Donoso Cortês — que, com quase um século de antecipação, previu genialmente a propagação do socialismo e o expansionismo imperialista da Rússia

_ fez ver nas concepções revolucionárias de sua época, de Rousseau a Proudhon, a

prática de uma filosofia panteista e afirmou que entre os erros contemporâneos não há nenhum que não se resolva numa heresia2. E ainda recentemente o renomado matemático soviético Igor Chafarévitch estudou as origens do socialismo entre os cátaros e albigenses (do século XI ao XIV), nas heresias panteístas do século XIII ao século XV e em seitas ligadas ao movimento protestante, como a dos valdenses e a dos anabatistas3.

Eric Voegelin, neste ponto continuador de Donoso Cortês, em análise pro­funda do imanentismo moderno, filia-o à gnose dos primeiros séculos cristãos. Na Idade Média, esta heresia reaparece em alguns pensadores, entre os quais é de se destacar Joaquim de Flora, cuja interpretação da história segundo as três idades, é uma antecipação do progressismo de Turgot, Condorcet, Comte, Hegel e Marx. O marxismo é também imanentista, e aliás Marx, unindo a dialética de Hegel ao materialismo de Feuerbach, transpõe para a Matéria o que Hegel afirmava da Idéia. A gnose apresenta várias formas. Em sua modalidade predominantemente intelec­tual, procura penetrar especulativamente no mistério da criação e da existência. Tal é a gnose especulativa de Schelling e do sistema hegeliano. A gnose volitiva, vol­tada para a ação e estabelecendo o primado da praxü, destina-se a redimir o ho­mem e a sociedade. É o caso de Comte, Marx, Lenin e Hitler, "ativistas revolucio-

nários

Note-se que a expressão gnose é palavra grega que significa o conhecimento, sendo usada para designar não o processo discursivo próprio da razão, mas uma re­velação da verdade divina, alcançada por via intuitiva e trazendo ao "iniciado" alegria e certeza de salvação. O movimento gnóstico remonta a Simão Mago, cuja história nos foi transmitida pelos Atos dos Apóstolos. Desenvolveu-se no século II, mas, longe de desaparecer ante a refutação de seus erros por Irineu, Tertuliano, Clemente de Alexandria e outros, ficou sendo uma vegetação religiosa parasitária ao longo da história da Igreja, corroendo a doutrina cristã e suscitando outras tan-

2.  Ver de  DONOSO  CORTÊS, além do conhecido  Ensayo  sobre ei  Catolicismo,  ei   Liberalismo y ei Socialismo, o Discurso sobre a Europa e prinápalmenle a Carta ao Cardeal Foman sobre o princípio gerador dos mais graves erros do nosso tempo, no segundo volume de suas Obras Completas, editadas pela B.A. C. (Madrid). S.  IGOR CHAFARÉVITCH, Le Phenomène Socialiste, Édüwns du Seuil, Paris, 1977.

 

 

 

 

 

APRESENTAÇÃO

tas heresias4. Extraordinariamente reavivado em nosso século, palpita no fundo da heresia modernista e do chamado "progressismo"5. Üaí resultou a "teologia da li­bertação", difundida hoje especialmente na América Latina e cujo significado essencial foi anunciado por Eric Voegelin, antes mesmo de ter sido elaborado sis­tematicamente pelos seus adeptos, como se pode depreender do seguinte trecho do livro cuja apresentação aqui está sendo feita:

"A especulação gnóstica venceu a incerteza da té recuando da transcendência e dotando o homem e seu raio de ação intramundano com o significado da realiza­ção escatológica. Na medida em que essa imanentização avançou sobre o terreno da experiência, a atividade civilizadora transformou-se num trabalho místico de auto-salvação. A torça espiritual da alma, que no Cristianismo se devotava à santifi-cação da vida, podia agora ser desviada rumo à criação do paraíso terrestre, tareta esta mais atraente, mais tangível e, acima de tudo, muito mais fácil" (IV, 5).

4.  O autor e o livro

Eric Voegelin é, sem dúvida, um dos mais penetrantes pensadores de nossa época. Graduado pela Universidade de Viena em 1922, familiarizou-se com a vida univer­sitária na Alemanha, na França, na Inglaterra e nos Estados Unidos. Como muitos de seus compatriotas, teve de deixar o Velho Mundo, em circunstâncias aflitivas e entre trágicas perturbações, procurando refúgio na América, onde encontraria condições para consagrar-se à vocação de um scholar, atraído pelas questões mais altas da filosofia política e da filosofia da história.

Um e outro desses dois tipos de conhecimento conjugam-se na sua obra, que ficará assinalando um marco na trajetória do pensamento político. É o que se pode notar desde logo, às primeiras linhas da introdução por ele escrita para o seu livro The New Science of Politics, agora traduzido entre nós: "A existência do homem na sociedade política é a existência histórica; e a teoria política, desde que penetre no terreno dos princípios, deve ser, ao mesmo tempo, uma teoria da história".

Descortinando horizontes novos para o perfeito entendimento do assunto ver­sado, Voegelin ultrapassa a tentativa de Haller, quando este teórico do Estado suíço escreveu sobre a restauração da ciência política. Cumpre lembrar, neste sen­tido, sua notável obra Order and History, um monumento do nosso século, na ex­pressão de Gerhart Niemeyer, recenseando-a em The Review of Politics, e a propósito da qual Crane Brinton não hesitou em colocar Voegelin no plano de Toynbee, Spengler, Sorokin e Collingwood.

No primeiro volume daquele tão alentado estudo — volume tendo por objeto Israel e a Revelação, remontando à Mesopotâmia e ao Egito, em mais de quinhen-

4.   

Houve no gnosticismo uma confluência de elementos heterogêneos: filosofia helenística, hermetismo e correntes mági-
co-astrológiras orientais, crenças religiosas da índia, da Pérsia e do Egito. Mas a descoberta no Egito, perto de Nag
Hammadi, em 1946, ae uma biblioteca copia, permitiu melhor compreensão do que tenha sido a gnose: não simples re­
sultado do smcretismo oriental, mas produto nutrido de um pensamento especificamente judaico, calcado no Antigo
Testamento, com vocabulário grego e fórmulas egípcias ou persas. Entre as várias seitas e doutrinas gnósticas há alguns
pontos comuns: o emanatismo (para explicar a origem dos feres), o dualismo do princípio do bem e do princípio do mal
(para decifrar o problema do mal) e a idéia de redenção, negando-se a união hipostáúca e a humanidade de Jesus
Cristo.

5.    O modernismo foi condenado por São Pio X na memorável Encíclica Pascendi dominici gregis de 8 de setembro
de 1907, à qual deve ser acrescentada a Carta do mesmo Pontífice sobre Le Sillon (25 de agosto de 1910). Quanto
ao progressismo, ele teve grande impulso na Renascença e "tornou-se uma teoria bem definida no século XVIII, prin­
cipalmente com as obras de Condorcet e de Lessing, para se depositar como fermento ativo nos sistemas filosóficos e cien­
tíficos que, no século XIX, haviam de ser elaborados por Hegel, Marx, Comte e Spencer." É o que faz verj. VAN DEN

10

 

A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

tas páginas, e sendo os dois tomos imediatamente seguintes dedicados ao mundo da "Polis" e a Platão e Aristóteles — o autor começa por delinear ao leitor a pers­pectiva histórico-filosófica em que se situa.

Vamos às suas palavras textuais: "A ordem da história emerge da história da ordem". E logo a seguir: "Cada sociedade leva sobre si o peso da tarefa de criar uma ordem que dará ao fato de sua existência histórica um sentido em termos de

fins divinos e humanos"6.

Dessa ordem as sociedades modernas têm sido afastadas pela deformação ideo­lógica da realidade do homem, não só no domínio político, mas também no cientí­fico. Voegelin refere-se especialmente aos liberais e socialistas, a Marx e Freud, às variedades de nacionalismo, progressismo e positivismo, às metodologias neo-kantianas, para concluir: "A ideologia é a existência em rebelião contra Deus e o

homem"7.

Em face de tal rebelião, marcada com o signo da gnose, ele apela para a filoso­fia enquanto "amor ao ser através do amor ao Ser divino", fonte da ordem8. No que lembra Santo Agostinho ao dizer que, sendo a sabedoria o próprio Deus, ver­dadeiro filósofo é o que ama a Deus9.

José Pedro Galvão de Sousa

 

PREFÁCIO

Durante os últimos trinta anos ou mais têm surgido, dentre os estudiosos da política, aqueles que se opõem à maneira tradicional de considerar o governo e a política e que remonta aos tempos de Aristóteles. Houve, assim, os que fundamen­taram a ciência política sobre bases estatísticas, psicológicas e sociológicas. Os pro-pugnadores das novas teorias ignoraram ou rejeitaram a consideração de qualquer sistema de valores ao abordarem a política por um ângulo científico. Apesar de sua grande aceitação nos dias de hoje, essa corrente vem enfrentando incisiva con­testação em vários setores, sobretudo no próprio berço da escola científica, a Uni­versidade de Chicago. Neste livro, o Professor Voegelin presta uma contribuição inovadora e estimulante aos objetivos e métodos da política. Seu renome no cam­po da teoria política é uma garantia do tratamento exaustivo e objetivo dado ao tema.

A obra baseia-se numa série de conferências pronunciadas durante o inverno de 1951 na Universidade de Chicago, sob o patrocínio da Fundação Charles R. Walgreen. A cooperação do autor e da Universidade de Chicago permitiu à Fun­dação publicar essas conferências sob a forma de livro.

Jerome G. Kerwin,

Presidente da Fundação Charles R. Walgreen para o Estudo das Instituições Norte - Americanas

 

BESSELAAR, em O Progressismo de Sèneca (publicação da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Univer­sidade de Assis), ponderando que os progressistas convidam todos os homens a colaborar com o que chamam "sentido da história", variando suas motivações, conforme se trate de cristãos, positivistas ou marxistas (pp. 11 e 12).

6.    E. VOEGELIN, Order and History, vol. 1, Louisiana State Universüy Press, 1956, prefácio, p. IX.

7.    Op. cit., pág. XIV. Em artigo publicado por The Review of Politics (vol. 12, n9 3, julho de 1950, pp. 275 -
102) sob o título The Formation of the Marxian Revolutionary Idea, VOEGELIN estuda a posição gnástica
de Marx, herdada de Hegel, e que o leva a afirmar a "autoconsciência humana" (das menschliche Selbstewusst-_
sein) como a suprema divindade (KARL MARX, Über die DifTerenzen der demokritischen und epikureischen
Naturphilosophie, Gesamtausgabe, I, 1).

S.   Loc. cit.

9.  De Civitate Dei, VIII, 1. Não nos devemos esquecer de que etimologicamenle "filósofo" quer dizer "amigo da

sabedoria".

 

 

AGRADECIMENTOS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Por ocasião do lançamento deste livro, gostaria de expressar minha gratidão à John Simon Guggenheim Memorial Foundation por me haver permitido atualizar a análise dos problemas nele tratados mediante estudos realizados na Europa, duran­te o verão de 1950. Esses estudos foram também facilitados por um auxílio do Conselho de Pesquisa da Louisiana State University.

Meu colega, o Professor Nelson E. Taylor, teve a gentileza de ler o manuscri­to; agradeço-lhe os conselhos que me foram dados em matéria estilística. Agra­deço também a colaboração secretarial da Srta. Josephine Scurria. A Viking Press gentilmente permitiu a citação de trechos de um livro por ela publicado.

O presente livro foi desenvolvido a partir de seis conferências sobre "A Ver­dade e a Representação", dadas em 1951 sob os auspícios da Charles R. Walgreen Foundation. Aproveito essa agradável oportunidade para renovar meus agrade­cimentos à Fundação, assim como a seu ilustre Presidente, Professor Jerome G. Kerwin.

Eric Voegelin

Baton Rouge, Louisiana

 

 

 

 

 

A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÃO 

 

 

 

A existência do homem na sociedade política é a existência histórica; e a teoria política, desde que penetre no terreno dos princípios, deve ser, ao mesmo tempo, uma teoria da história. Por conseguinte, os capítulos que se seguem, referentes ao problema central da teoria política, o da representação, estender-se-ão além da descrição das chamadas instituições representativas, ocupando-se da natureza da representação como a forma pela qual a sociedade política passa a existir e atuar na história. Além disso, a análise não se interromperá nesse ponto, mas prossegui­rá na exploração dos símbolos pelos quais as sociedades políticas interpretam-se a si mesmas como representantes de uma verdade transcendente. Finalmente o conjunto desses símbolos não representará uma mera listagem, prestando-se, pelo contrário, a um esforço de teorização, como uma sucessão compreensível de fases num processo histórico. Qualquer investigação sobre a representação, desde que suas implicações teóricas sejam consistentemente desdobradas, tornar-se-á, na verdade, uma filosofia da história.

Não é usual, hoje em dia, levar a discussão de um problema teórico até o pon­to em que os princípios da política se encontram com os princípios da filosofia da história. Este procedimento não pode, no entanto, ser considerado como uma inovação em ciência política; seria antes uma restauração, se se tem em conta que os dois campos, hoje cultivados separadamente, estavam indissoluvelmente liga­dos quando a ciência foi fundada por Platão. Esta teoria integral da política nasceu da crise da sociedade helênica. As horas de crise, quando a ordem da sociedade fraqueja e se desintegra, são mais propícias à consideração dos problemas fun­damentais da existência política em perspectiva histórica que os períodos de maior estabilidade relativa. Pode-se dizer que, desde então, a concepção estreita da ciên­cia política como a descrição das instituições existentes e a apologia dos seus prin­cípios, ou seja, a degradação da ciência política a um instrumento do poder, têm si­do típicas das situações de estabilidade, enquanto a concepção ampliada até os li­mites de sua grandeza, como a ciência da existência humana na sociedade e na história e dos princípios da ordem em geral, tem sido típica das grandes épocas de natureza revolucionária e crítica. Três dessas épocas ocorreram no desenrolar da história ocidental. A fundação da ciência política por Platão e Aristóteles mar­cou a crise helênica; o Civitas Dei, de Santo Agostinho, marcou a crise de Roma e do Cristianismo; e a filosofia hegeliana da lei e da história marcou o primeiro

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

 

 

INTRODUÇÃO

 

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grande terremoto da crise ocidental. Estas são apenas as grandes épocas e as gran­des restaurações; os períodos milenares que as separam caracterizam-se por épo­cas menores e restaurações secundárias; com relação ao período moderno, em particular, deve ser lembrada a grande tentativa de Bodin na crise do século XVI.

A restauração da ciência política deve ser entendida como uma volta à cons­ciência dos princípios, mas não necessariamente o retorno ao conteúdo específico de uma tentativa anterior. Não se pode restaurar hoje a ciência política através de uma volta ao platonismo, ao augustinismo ou ao hegelianismo. Evidentemente, muito se pode aprender dos filósofos anteriores no que concerne à extensão dos problemas e a seu tratamento teórico; mas a própria historicidade da existência humana, ou seja, o desdobramento do que é típico em instâncias significativas e concretas, impede que uma reformulação válida dos princípios se faça através da volta a uma instância concreta anterior. Portanto, a ciência política não pode ser restaurada em sua dignidade como ciência teórica, em sentido estrito, por meio de um renascimento literário das conquistas filosóficas do passado; os prin­cípios devem ser retomados através de um trabalho de teorização que tenha ori­gem na situação histórica concreta do seu próprio tempo e leve em conta a ampli­tude global do conhecimento empírico desse tempo.

Formulado nesses termos, o empreendimento parece gigantesco sob todos os pontos de vista; e pode parecer fadado ao fracasso devido à fabulosa quantidade do material que a história e as ciências empíricas da sociedade põem à nossa dis­posição atualmente. No entanto, esta impressão é, na verdade, enganosa. Sem subestimar de modo algum as dificuldades, o empreendimento começa a tornar-se factível em nossa época em virtude do trabalho preparatório realizado no úl­timo meio século. Já há duas gerações as ciências humanas e sociais estão envol­vidas em um processo de renovada teorização. O novo desenvolvimento, inicial­mente lento, cobrou força após a primeira guerra mundial e hoje tomou velocida­de alucinante. A empresa se aproxima agora da factibilidade porque, em grande medida, é o produto da teorização convergente de materiais pertinentes apresen­tados em estudos monográficos. O título destas exposições sobre a representa­ção, A Nova Ciência da Política, indica a intenção de confrontar o leitor com um desenvolvimento da ciência política até aqui praticamente desconhecido do pú­blico em geral e também de mostrar que a exploração monográfica dos problemas alcançou um ponto tal que a aplicação dos seus resultados a um problema teórico básico em política pode ser tentada.

O novo esforço de teorização não é bem conhecido nem em seu alcance nem em suas realizações. Esta não é, porém, a ocasião de empreender uma descrição que, para ser adequada, teria de ser consideravelmente longa. Não obstante, podem-se apresentar algumas indicações a respeito de suas causas e de suas intenções, a fim de responder a algumas das questões que inevitavelmente ocorrerão ao leitor. A restauração dos princípios da ciência política implica que esse trabalho é necessário porque a consciência dos princípios foi perdida. O movimento no ru­mo da nova teorização deve ser compreendido, com efeito, como uma recuperação

 

a partir da destruição da ciência que caracterizou a-época positivista, na segunda metade do século XIX. A destruição causada pelo positivismo é conseqüência de duas premissas fundamentais. Em primeiro lugar, o esplêndido desenvolvimen­to das ciências naturais foi responsável, juntamente com outros fatores, pela pre­missa segundo a qual os métodos utilizados nas ciências matematizantes do mun­do exterior possuíam uma virtude inerente, razão por que todas as demais ciên­cias alcançariam êxitos comparáveis se lhe seguissem o exemplo e aceitassem tais métodos como modelo. Essa crença, por si só, era uma idiossincrasia inofensiva, e teria desaparecido quando os entusiasmados admiradores do método-modelo se pusessem a trabalhar em sua própria ciência e não obtivessem os resultados esperados. Ela tornou-se perigosa por se haver combinado com uma segunda premissa, qual seja a de que os métodos das ciências naturais constituíam um cri­tério para a pertinência teórica em geral. A combinação desses dois conceitos re­sultou na bem conhecida série de afirmações no sentido de que qualquer estudo da realidade somente poderia ser qualificado como científico se usasse os métodos das ciências naturais; de que os problemas colocados em outros termos eram ape­nas ilusórios; de que as questões metafísicas, em especial, que não admitem res­posta através dos métodos das ciências fenomenológicas, não deveriam ser for­muladas; de que os domínios da existência que não fossem acessíveis à explora­ção por meio dos métodos-modelo não eram pertinentes; e num ponto extremo, de que tais domínios da existência nem ao menos existiam.

A segunda premissa é a verdadeira fonte do perigo. É a chave para a com­preensão da destrutividade positivista e não tem recebido, de modo algum, a aten­ção que merece. Isto porque essa segunda premissa subordina a pertinência teó­rica ao método e, por conseguinte, perverte o significado da ciência. A ciência é a busca da verdade com respeito aos vários domínios da existência. Para ela, é pertinente o que quer que contribua para o êxito dessa busca. Os fatos são pertinentes na medida em que seu conhecimento contribua para o estudo da es­sência, enquanto que os métodos são adequados na medida era que possam ser usados efetivamente como meios para chegar a esse fim. Objetos diferentes re­querem métodos diferentes. Um cientista político que deseje compreender o sig­nificado da República de Platão não encontrará muita utilidade na matemática; um biólogo que estude a estrutura da célula não julgará convenientes os métodos da filologia clássica ou os princípios da hermenêutica. Isto pode parecer trivial, mas ocorre que a desatenção para com as verdades elementares é uma das caracterís­ticas da atitude positivista; daí que se torne necessário elaborar o óbvio. Talvez sirva como consolo lembrar que essa desatenção é um problema perene na his­tória da ciência, uma vez que o próprio Aristóteles teve de recordar a alguns ele­mentos nocivos do seu tempo que "um homem educado" não deve esperar exa­tidão de tipo matemático em um tratado sobre política.

Se não se medir a adequação de um método pela sua utilidade com relação ao propósito da ciência; se, ao contrário, se fizer do uso de um método o critério da ciência, então estará perdido o significado da ciência como um relato verda­deiro da estrutura da realidade, como a orientação teórica do homem em seu mundo e como o grande instrumento para a compreensão da posição do homem no universo. A ciência parte da existência pré-científica do homem, de sua par­ticipação no mundo com o seu corpo, sua alma, seu intelecto e seu espírito, e da apreensão primária de todos os domínios da existência, que lhe é assegurada por­que a própria natureza humana é a síntese desses domínios. E dessa participação cognitiva primária, prenhe de paixão, nasce o caminho árduo, o methodos, rumo à

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÃO

 

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contemplação desapaixonada da ordem da existência, que constitui a essência da atitude teórica. A questão de saber se, no caso concreto, o caminho é correto só pode porém ser resolvida ao se olhar para trás, do fim para o começo. Se o mé­todo trouxe clareza essencial ao que era apenas vislumbrado, então era adequa­do; se não conseguiu fazê-lo, ou mesmo se trouxe clareza essencial a algo sobre o que não havia interesse concreto, então ele se revelou inadequado. Se, por exemplo, em nossa participação pré-científica na ordem de uma sociedade, em nossas experiências pré-científicas do que seja certo ou errado, do que seja justo ou injusto, sentimos o desejo de penetrar no entendimento teórico da fonte da ordem e da sua validade, podemos chegar, no curso de nossos labores, à teoria de que a justiça da ordem humana depende de sua participação no Agathon pla­tônico, no Nous aristotélico, no Logos estóico, ou na ratw aeterna tomista. Por di­versas razões, nenhuma dessas teorias talvez nos satisfaça completamente; mas sabemos que estamos em busca de uma resposta desse tipo. Se, no entanto, o caminho nos levar à noção de que a ordem social é motivada pela ânsia do poder e pelo medo, saberemos que a essência do problema perdeu-se em algum ponto no transcurso da nossa investigação — ainda que os resultados obtidos sejam va­liosos para o esclarecimento de outros aspectos essenciais da ordem social. Exa­minando a pergunta a partir da resposta, verificamos, portanto, que os métodos da psicologia das motivações não são adequados à exploração do problema e que, neste caso concreto, seria melhor confiar nos métodos da especulação metafísica e da simbolização teológica.

A subordinação da pertinência teórica ao método perverte o significado da ciência em matéria de princípio. A perversão ocorrerá qualquer que seja o méto­do escolhido como modelo. Assim, o princípio deve ser cuidadosamente distin-guido de sua manifestação especial. Sem essa distinção torna-se extremamente di­fícil compreender o fenômeno histórico do positivismo em sua natureza e em seu alcance; e, provavelmente porque essa distinção não tem sido feita, o estudo ade­quado desta importante fase da história intelectual do Ocidente ainda se faz espe­rar. Embora tal análise não possa ser empreendida nesta ocasião, impõe-se expor as regras que teriam de ser seguidas nesse caso, de modo a proporcionar o enfo­que dos vários fenômenos do positivismo. A análise começaria inevitavelmente mal se o positivismo fosse definido como a doutrina deste ou daquele destacado pensador positivista — se fosse definido, por exemplo, nos termos do sistema de Comte. A forma especial da perversão tornaria obscuro o princípio e os fenôme­nos correlatos não poderiam ser reconhecidos como tal porque, ao nível da dou­trina, os adeptos de diferentes métodos-modelo tendem a discordar entre si. Assim, seria aconselhável começar pelo impacto que o sistema newtoniano causou sobre intelectuais ocidentais como Voltaire; tratar esse impacto como um centro emocional a partir do qual o princípio da perversão, assim como a forma espe­cial do modelo da física, pôde irradiar-se, seja independentemente, seja em com­binação com outros conceitos, e identificar os efeitos, qualquer que seja a forma que eles assumam. Este procedimento é especialmente recomendável porque, a rigor, não se tentou ainda a transferência dos métodos da física matemática, em qualquer sentido estrito da palavra, para as ciências sociais, pela simples razão de que tal intento estaria claramente condenado ao fracasso. A idéia de encon­trar uma "lei" dos fenômenos sociais que correspondesse funcionalmente à lei da gravitação da física newtoniana nunca passou do estágio de tema de conver­sas extravagantes na era napoleônica. Ao tempo de Comte, essa idéia já se havia reduzido à "lei" das três fases, ou seja, a uma especulação falaciosa a respeito

 

do significado da história, que se auto-interpretava como a descoberta de uma lei empírica. Característico da diversificação precoce do problema é o destino que tomou o termo phynque soáale. Comte queria usá-lo em sua especulação positivis­ta, mas viu-se impedido de fazê-lo porque Quételet apropriou-se da expressão em suas próprias investigações estatísticas; a área dos fenômenos sociais que efe­tivamente se prestam à quantificação começou a diferenciar-se da área em que brincar com imitações da física constitui um passatempo para diletantes de ambas as ciências. Assim, se o positivismo for encarado, em sentido estrito, como um de­senvolvimento da ciência social que usa modelos matematizantes, pode-se chegar à conclusão de que o positivismo nunca existiu; se, no entanto, ele for entendido como o propósito de tornar as ciências sociais "científicas" através do uso de métodos que se assemelhem o mais possível aos métodos empregado? nas ciên­cias do mundo exterior, então os resultados desse propósito (embora não inten­cionais) serão muito variados.

Os aspectos teóricos do positivismo como fenômeno histórico devem ser ex­postos com algum cuidado; a própria variedade de suas manifestações pode ser brevemente descrita, uma vez que o vínculo que as une tenha sido explicitado. O uso do método como critério da ciência elimina a pertinência teórica. Em conse­qüência, todas as proposições referentes a quaisquer fatos serão alçadas à digni­dade de ciência, independentemente de serem ou não pertinentes, desde que re­sultem do correto uso do método. Uma vez que o oceano dos fatos é infinito, torna-se possível uma prodigiosa expansão da ciência no sentido sociológico, que dá emprego a pretensos técnicos científicos e leva a uma acumulação fantástica de conhecimentos irrelevantes através de grandes "projetos de pesquisa", cuja ca­racterística mais interessante é o gasto quantificável acarretado por sua realização. E grande a tentação de examinar mais atentamente estas flores de estufa do positi­vismo recente e acrescentar algumas reflexões a respeito do jardim acadêmico onde elas crescem, mas o ascetismo da teoria não permite esses prazeres botâ­nicos. A preocupação presente é com o princípio de que todos os fatos são iguais — como já houve quem dissesse — desde que possam ser determinados através de algum método. Esta igualdade dos fatos é independente do método usado no caso especial. A acumulação de fatos irrelevantes não requer o emprego de mé­todos estatísticos; pode perfeitamente ocorrer no contexto dos métodos críticos usados na história política, na descrição de instituições, na história das idéias ou nos vários ramos da filologia. A acumulação de fatos não digeridos teoricamente, e talvez indigeríveis, excrecência para a qual os alemães inventaram o termo Ma-terialhuberei, é, portanto, a primeira das manifestações do positivismo e, por estar tão difundida, tem importância muito maior que excentricidade atraentes como a "ciência unificada".

A acumulação de fatos irrelevantes, no entanto, está inextricavelmente li­gada a outros fenômenos. Na verdade, é raro, se não impossível, encontrar gran­des empreendimentos de pesquisa que contenham apenas material irrelevante. O pior dos exemplos produzirá uma página ou outra de análises pertinentes, e pode mesmo haver pepitas de ouro enterradas em meio ao material, à espera de sua descoberta acidental por algum estudioso que lhes reconheça o valor. Isto por­que o fenômeno do positivismo ocorre numa civilização que tem tradições teó­ricas; e é praticamente impossível encontrar um caso de irrelevância absoluta porque, sob a pressão do ambiente, até mesmo a coleção mais volumosa e inútil de material de pesquisa tem de sustentar-se por um fio, ainda que tênue, que a ligue com a tradição. Mesmo o mais ferrenho positivista encontrará dificuldades

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÀO

 

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em escrever um livro totalmente sem valor sobre o direito constitucional ameri­cano, desde que, com um mínimo de consciência, siga as linhas de raciocínio e os precedentes indicados pelas decisões da Suprema Corte; ainda que o livro seja um trabalho árido e que não relacione o raciocínio dos juizes (que nem sempre são os melhores teóricos) com uma teoria crítica da política e do direito, o ma­terial terá obrigatoriamente de submeter-se pelo menos ao seu próprio sistema de pertinência.

A segunda manifestação do positivismo tem atingido a ciência com muito maior profundidade que o facilmente identificável acúmulo de trivialidades. Con­siste ela na elaboração de material pertinente a partir de princípios teóricos defi­cientes. Há exemplos de estudiosos altamente responsáveis que se dedicaram a um imenso trabalho de erudição na absorção de material histórico e que desper­diçaram quase totalmente seus esforços porque os princípios utilizados na seleção e interpretação do material não tinham fundamento teórico correto, derivando, pelo contrário, do Zeitgeist, de preferências políticas ou idiossincrasias pessoais A esta classe pertencem as histórias da filosofia grega que, de suas fontes, só conseguiram extrair uma "contribuição" para a criação da ciência ocidental; os tratados escritos sobre Platão, nos quais ele é visto como um precursor da lógica neo-kantiana ou, de acordo com a voga política da época, como um constitucio-nalista, um utópico, um socialista ou um fascista; as histórias do pensamento político que definem a política nos termos do constitucionalismo ocidental e são por isso incapazes de descobrir que tenha havido teoria política na Idade Média; ou ainda a outra variante, que descobriu na Idade Média uma boa dose de "con­tribuição" para a doutrina constitucional, mas ignora completamente os movimen­tos políticos sectários que culminaram na Reforma; ou um empreendimento gi­gantesco como o Genossenshaftsrecht, de Gierke, seriamente viciado pela convicção do autor de que a história do pensamento político e legal estava providencial-mente encaminhando-se em direção ao clímax, materializado na sua própria teoria da Realperson. Nesses casos, o dano não é devido à acumulação de material inútil; ao contrário, os tratados deste tipo são, com muita freqüência, indispensáveis por conter informações fidedignas a respeito de fatos (referências bibliográficas, comprovações críticas de textos, etc). O dano é produzido pela interpretação. O conteúdo de determinada fonte pode estar expresso corretamente e, no entanto, o trabalho pode produzir uma imagem totalmente falsa porque partes essenciais foram omitidas. E foram omitidas porque os princípios não-críticos da interpre­tação não permitem que sejam reconhecidas como essenciais. As opiniões não-crí-ticas, públicas ou privadas (doxa, no sentido platônico), não podem preencher o lugar da teoria na ciência.

A terceira manifestação do positivismo foi o desenvolvimento da metodologia, sobretudo no meio século que vai de 1870 a 1920. Este movimento foi claramente uma fase do positivismo na medida em que a perversão da pertinência, através do deslocamento da teoria para o método, foi o princípio responsável por sua exis­tência. Por outro lado, foi também útil na superação do positivismo porque, ao generalizar a pertinência do método, fez ressurgir o entendimento de que métodos diferentes são especificamente adequados a ciências diferentes. Pensadores como Husserl ou Cassirer, por exemplo, eram ainda positivistas de tendência comtiana no que concerne à filosofia da história; mas a crítica do psicologismo, de Husserl, e a filosofia das formas simbólicas, de Cassirer, foram passos importantes no rumo da restauração da pertinência teórica. O movimento como um todo é, portanto, demasiado complexo para admitir generalizações sem qualificações extensas e cui-

 

dadosas. Um único problema pode, e deve, ser selecionado por ter importância específica na destruição da ciência: trata-se da tentativa de tornar "objetiva" a ciência política (e as ciências sociais em geral) através da exclusão metodológica-mente rigorosa de todos os "julgamentos de valor".

Para analisar-se com clareza esta matéria é necessário, em primeiro lugar, que se saiba que as expressões "julgamento de valor" e "isento de valores", referidos à ciência, não faziam parte do vocabulário filosófico antes da segunda metade do século XIX. A noção de julgamento de valor (Werturteil) é em si carente de sentido: ganha sentido a partir de uma situação em que se contrapõe a um julgamento con­cernente a fatos (Tatsachenurteile). E esta situação foi criada pelo conceito positivis­ta de que apenas as proposições relativas a fatos do mundo exterior eram "objeti­vas", enquanto que os julgamentos referentes ao ordenamento correto da alma e da sociedade eram "subjetivos". Somente as proposições do primeiro tipo poderiam ser consideradas "científicas", enquanto que as do segundo tipo expressariam apenas preferências e decisões pessoais, não passíveis de verificação crítica e por­tanto despidas de validade objetiva. Essa classificação só poderia ser válida se o dogma positivista fosse aceito por princípio; e tal dogma só poderia ser aceito por pensadores que não dominassem a ciência clássica e cristã do homem. Isto por­que nem a ética nem a política clássica e cristã contém "julgamento de valor", mas sim elaboram, empírica e criticamente, os problemas da ordem derivados da antro­pologia filosófica, como parte de uma ontologia geral. Somente quando a ontolo­gia se perdeu como ciência e quando, em conseqüência disso, a ética e a política já não podiam ser entendidas como ciências da ordem na qual a natureza humana alcança sua máxima realização, passou a ser possível considerar este campo do conhecimento como suspeito de ser o repositório de opiniões subjetivas e não-crí-ticas.

Na medida em que os metodologistas aceitaram o dogma positivista, eles par­ticiparam da destruição da ciência. Ao mesmo tempo, no entanto, tentaram valen­temente salvar as ciências históricas e sociais do descrédito em que estavam prestes a cair por causa da destruição de que eles próprios participaram. Quando o episteme se arruina, os homens não param de falar em política; mas agora eles são obrigados a expressar-se à maneira da doxa. Os chamados julgamentos de valor poderiam tor­nar-se uma séria preocupação para os metodologistas porque, em linguagem filo­sófica, eram doxai, opiniões não-críticas a respeito do problema da ordem; e a ten­tativa dos metodologistas no sentido de tornar novamente respeitáveis as ciências sociais, pela eliminação do opinar não-crítico da época, ao menos despertou a consciência para os padrões críticos, embora não fosse suficiente para restabelecer uma ciência da ordem. Assim, tanto a teoria dos "julgamentos de valor" quanto a tentativa de estabelecer uma ciência "isenta de valores" foram ambivalentes em seus efeitos. Na medida em que o ataque aos julgamentos de valor foi um ataque às opiniões não-críticas disfarçadas de ciência política, produziu um efeito purifi­cador sobre a teoria. Na medida em que o conceito de julgamento de valor incluía todo o corpo da metafísica clássica e cristã e especialmente da antropologia filosó­fica, o ataque só poderia resultar na confissão de que não existia qualquer ciência de ordem humana e social.

A variedade das tentativas concretas perdeu já grande parte do seu interesse agora que as grandes batalhas metodológicas são coisa do passado. Elas eram em geral orientadas pelo princípio de expulsar os "valores" da ciência, colocando-os na posição de axiomas ou hipóteses não questionadas. Por exemplo, de acordo com a premissa de que o "estado" era um valor, a história política e a ciência po-

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lítica seriam legitimadas como "objetivas" na medida em que explorassem as moti­vações, ações e condições que se correlacionavam com a criação, a preservação e a extinção dos estados. Evidentemente, o princípio levaria a resultados duvidosos se o valor legitimador fosse deixado ao arbítrio do cientista. Se a ciência fosse defini­da como a exploração dos fatos com relação a um valor, haveria tantas histórias e ciências políticas quantos são os estudiosos que diferem em suas idéias a respeito do que seja valioso. Os fatos tratados como pertinentes por terem relação com os valores de um progressista não são os mesmos considerados pertinentes por um conservador; e os fatos pertinentes para um economista liberal não o serão para um marxista. Nem o mais escrupuloso cuidado no sentido de manter o trabalho con­creto "isento de valores", nem a observância mais consciente do método crítico na determinação dos fatos e das relações causais poderiam impedir que as ciências históricas e políticas naufragassem num mar de relativismo. Na verdade, chegou-se a formular a idéia, que aliás obteve ampla aceitação, de que cada nova geração teria que reescrever a história, uma vez que os "valores" determinantes da seleção dós problemas e dos materiais são mutáveis. A confusão resultante só não foi maior porque, uma vez mais, a pressão das tradições da nossa civilização manteve a di­versificação das opiniões não-críticas dentro de seus limites gerais.

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O movimento da metodologia, no que concerne à ciência política, atingiu o extre­mo de sua lógica imanente na pessoa e no trabalho de Max Weber. Não se pode tentar, no contexto desta obra, uma corroboração integral desta afirmação. Serão traçadas apenas algumas linhas que o caracterizam como um pensador situado en­tre o fim de um estágio e um novo começo.

Uma ciência isenta de valores significava para Weber a exploração das causas e efeitos, a construção de tipos ideais que permitissem distinguir as regularidades das instituições, assim como seus desvios, e, sobretudo, a construção de relações causais típicas. Tal ciência não estaria em condições de dizer a ninguém se ele deve­ria ser um liberal ou um socialista em matéria econômica, um constitucionalista democrática ou um revolucionário marxista, mas poderia indicar-lhe quais seriam as conseqüências se tentasse aplicar os valores de sua preferência à prática política. De um lado estavam os "valores" da ordem política, insuscetíveis de avaliação crí­tica; do outro lado estava uma ciência da estrutura da realidade social que podia ser usada como conhecimento técnico por um político. Com esse pragmatismo, Weber agudizou a discussão em torno da ciência "isenta de valores" e deslocou os de­bates para além das escaramuças metodológicas, focalizando novamente a ordem de pertinência. Ele queria a ciência porque queria clareza sobre o mundo do qual participava apaixonadamente; percorria assim, novamente, a estrada no rumo da essência. A busca da verdade, no entanto, cessava ao nível da ação pragmática. No clima intelectual do debate metodológico, os "valores" tinham que ser aceitos como inquestionáveis e a procura não podia avançar até a contemplação da or­dem. Para Weber, a ratio da ciência se estendia não aos princípios, mas apenas

à causalidade da ação.

Por isso, o novo sentido de pertinência teórica podia expressar-se apenas na

 

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INTRODUÇÃO

criação das categorias de "responsabilidade" e "demonismo" na política. Weber reconheceu os valores pelo que eram, ou seja, idéias ordenadoras da ação política, mas atribui-lhes a condição de decisões "demoníacas", insuscetíveis de argumen­tação racional. A ciência só poderia confrontar o demonismo da política alertando os políticos sobre as conseqüências de suas ações e despertando neles o senso de responsabilidade. Esta "ética da responsabilidade" weberiana não deve ser ne­gligenciada. Foi ideada para mitigar o ardor revolucionário dos polemistas inte­lectuais políticos, especialmente depois de 1918; para ressaltar que os ideais não justificam nem os meios nem os resultados da ação, que ação envolve culpa e que a responsabilidade pelos efeitos políticos cabe exclusivamente ao homem que se transforma numa causa. Mas ainda, o diagnóstico "demoníaco" revela que não se podia derivar "valores" inquestionáveis de fontes racionais de ordem, e que a política da época tinha-se transformado efetivamente num campo de desordem de­moníaca. A rematada sutileza com que este aspecto do trabalho de Weber tem sido, e ainda é, ignorado por aqueles aos quais se dirige constitui talvez a melhor prova de sua importância

Caso Weber se houvesse limitado a revelar que a ciência política "isenta de va­lores" não é uma ciência da ordem e que os "valores" são decisões demoníacas, a grandeza do seu trabalho (que é mais sentida que compreendida) poderia ser posta em dúvida. A marcha ascendente em direção à essência ter-se-ia interrom­pido no ponto em que, da estrada principal, sai um caminho convencionalmente denominado "existencialismo" — uma saída para os perplexos que, nos anos re­centes, entrou em moda internacional através do trabalho de Sartre. Weber, no en­tanto, foi muito além — embora o pesquisador se encontre na difícil posição de ter que extrair os resultados a partir dos conflitos e contradições intelectuais em que Weber se envolveu. A maneira de considerar o problema da ciência isenta de valo­res, que acaba de ser descrita, suscita mais de uma questão. O conceito weberiano da ciência, por exemplo, supunha uma relação social entre o cientista e o político, ativada na instituição da universidade, onde o cientista, como professor, informa seus estudantes, os homines politici potenciais, a respeito da estrutura da realidade política. Pode-se então perguntar: que propósito deve ter essa informação? Os valores políticos dos estudantes supostamente não poderiam ser tocados pela ciên­cia de Weber, uma vez que os valores estão além da ciência. Os princípios políticos dos estudantes não poderiam ser formados por uma ciência que não se estendia aos princípios da ordem. Poderia ela talvez ter o efeito indireto de incentivar os es­tudantes a rever seus valores, quando verificassem as insuspeitadas e talvez indese-jadas conseqüências que suas idéias políticas trariam na prática? Nesse caso, então, os valores dos estudantes não estariam tão demoniacamente fixados. Poder-se-ia fazer um apelo à reflexão e ao julgamento; e o que seria um julgamento que resul­tasse na preferência racional por um valor com relação a outro senão um julga­mento de valor? Afinal de contas, seriam possíveis os julgamentos de valor racio­nais? O ensino da ciência política isenta de valores na universidade seria um em­preendimento sem sentido a menos que fosse concebido de maneira a influenciar os valores dos estudantes, colocando a sua disposição um conhecimento objetivo da realidade política. Como grande professor que era, Weber pôde desmentir sua idéia dos valores como decisões demoníacas.

Até que ponto seu método de ensino poderia ser efetivo é outra questão. Em primeiro lugar, era um ensino por vias indiretas, porque ele evitou deliberadamen-te um enunciado explícito dos princípios positivos da ordem; em segundo lugar, o ensino, mesmo através da elaboração direta dos princípios, não poderia ser eficaz se

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o estudante estivesse na verdade demoniacamente preso às suas atitudes. Como educador, Weber poderia confiar apenas na vergonha (o aidos aristotélico) do estu­dante como o sentimento que o induziria à consideração racional. Mas o que fazer, se o estudante estivesse além da vergonha? Se o apelo a seu senso de responsabili­dade somente o fizesse sentir-se desconfortável, sem resultar numa mudança de ati­tude? Ou se nem sequer lhe provocasse tal sentimento, mas sim o fizesse cair no que Weber chamava a "ética da intenção" (Gesinnungsethik), ou seja, na tese de que sua crença contém sua própria justificação e de que as conseqüências não importam se a intenção da ação é correta? Tampouco esta questão foi esclarecida por Weber. Como ilustração de sua "ética da intenção" ele usou uma moralidade cristã "extra-terrena" que nunca foi bem definida; jamais considerou o problema de que seus valores demoníacos talvez fossem demoníacos precisamente porque tinham a ver com a "ética da intenção", e não com a "ética da responsabilidade", uma vez que conferiam a qualidade de um comando divino a uma veleidade humana. A discus­são dessas questões somente seria possível ao nível da antropologia filosófica, que Weber evitou. Não obstante, enquanto fugia dessa discussão, ele tomara a decisão de entrar em conflito racional com os valores pela simples existência de seu em­preendimento.

O conflito racional com os valores inquestionáveis dos intelectuais políticos era inerente a seu empreendimento de atingir a ciência política objetiva. A concepção original de uma ciência isenta de valores estava em dissolução. Para os metodolo-gistas que precederam Max Weber, a ciência social ou histórica podia ser isenta de valores porque seu objeto consistia na "referência a um valor " (Wertbeziehende Methode); no campo assim constituído, o cientista devia trabalhar, supostamente, sem julgamentos de valor. Weber reconheceu que havia uma série de "valores" conflitantes na política de seu tempo; cada um deles poderia ser tomado para cons­tituir um "objeto". O resultado teria sido o relativismo antes mencionado, e a ciência política ter-se-ia degradado, transformando-se em uma apologia dos ca­prichos duvidosos dos intelectuais políticos, como era de fato o caso, e ainda o é em larga medida. Como Weber escapou a essa degradação — pois é certo que o fez? Se nenhum dos valores conflitantes constituía para ele o campo da ciência e se ele preservava sua integridade crítica perante os valores políticos correntes, quais eram então os valores que constituíam sua ciência? A resposta exaustiva a estas perguntas transcende o propósito da presente obra. Apenas o princípio de sua téc­nica será ilustrado. A "objetividade" da ciência de Weber, onde existia, poderia derivar apenas dos autênticos princípios da ordem, tais como haviam sido desco­bertos e elaborados no transcurso da história da humanidade. Uma vez que, na si­tuação intelectual de Weber, não se podia admitir a existência de uma ciência da ordem, seu conteúdo (ou tanto quanto possível de seu conteúdo) tinha de ser apre­sentado por meio do reconhecimento de suas expressões históricas como fatos e fa­tores causais da história. Se, por um lado, Weber, como metodologista da ciência isenta de valores, professaria não ter objeções contra um intelectual político que houvesse assumido "demoniacamente" o marxismo como o "valor" de sua prefe­rência, por outro lado podia dedicar-se tranqüilamente ao estudo da ética pro­testante e demonstrar que certas convicções religiosas desempenharam um papel muito mais importante que o da luta de classes na formação do capitalismo. Res­saltou-se por diversas vezes nas páginas anteriores que a arbitrariedade do méto­do não degenerou na total irrelevância da produção científica porque a pressão das tradições teóricas permaneceu como um fator determinante na seleção dos mate­riais e dos problemas. Pode-se dizer que essa pressão foi elevada por Weber à con-

 

dição de princípio. Os três volumes da sua sociologia da religião, por exemplo lançaram no debate sobre a estrutura da realidade uma enorme quantidade de ver­dades, vistas com maior ou menor clareza, a respeito da ordem humana e social. A objetividade da ciência podia ser possivelmente retomada através da explicitaçâo do fato indiscutível de que as verdades a respeito da ordem eram fatores da ordem da realidade — e talvez não apenas o desejo de poder e riqueza ou o medo e a frau­de —, muito embora os princípios tivessem que entrar pela porta dos fundos das "crenças", em competição e em conflito racional insolúvel com os "valores" con­temporâneos de Weber.

Uma vez mais, Weber ignorou as dificuldades teóricas que esse procedimento lhe acarretaria. Se o estudo "objetivo" dos processos históricos revelasse, por exemplo, que a interpretação materialista da história estava errada, então, obvia­mente, existiria um padrão de objetividade na ciência que impediria a constituição do objeto da ciência pela "referência" dos fatos e problemas ao "valor" de um marxista; ou — sem o jargão metodológico — um homem de saber não poderia ser marxista. Mas, se a objetividade crítica tornava impossível que um homem de saber fosse marxista, seria possível para qualquer pessoa ser marxista sem abrir mão dos padrões de objetividade crítica que todos estamos obrigados a observar como seres humanos responsáveis? Não há respostas a essas perguntas no trabalho de Weber. Não havia ainda chegado o tempo de dizer claramente que o "materia-lismo histórico" não é uma teoria, mas sim uma falsificação da história, ou que o intérprete "materialista" da política é um ignorante que melhor faria se estudasse os fatos elementares. Como segundo componente do "demonismo" dos valores, transparece uma boa dose de ignorância, não reconhecida como tal por Weber. E o intelectual político que se decide, ele próprio, "demoniacamente" por seu "va­lor" nada mais é que um ignorante megalomaníaco. Pareceria que o "demonismo" é uma qualidade que o homem possui em proporção inversa ao alcance de seu co­nhecimento pertinente.

Todo o complexo de idéias — "valores", "referência a valores", "julgamen­tos de valor" e "ciência isenta de valores" — pareceria estar a ponto de desinte­grar-se. Havia-se retomado uma "objetividade" científica que claramente não se enquadrava nos padrões do debate metodológico. E, no entanto, nem mesmo os estudos sobre a sociologia da religião chegaram a induzir Weber a tomar o passo decisivo no rumo da ciência da ordem. A razão última de sua hesitação, se não foi o medo, talvez seja inescrutável; mas o ponto técnico onde ele se deteve pode ser claramente discernido. Seus estudos sobre a sociologia da religião sempre desper­taram admiração, quando nada por representar um tour de force. O volume do ma­terial analisado nesses alentados estudos sobre o protestantismo, o confucionismo, o taoísmo, o hinduísmo, o budismo, o jainismo, Israel e o judaísmo, a serem com­pletados com um estudo sobre o islamismo, é, na verdade, assombroso. Talvez nao se tenha ressaltado suficientemente, em vista do impressionante vulto da obra, que essa série de estudos ganha seu tom geral através de uma omissão signi­ficativa, qual seja, a do cristianismo anterior à Reforma. A razão dessa omissão pa­rece óbvia. É praticamente impossível efetuar um estudo sério do cristianismo medieval sem descobrir, entre os seus "valores", a crença numa ciência racional da ordem humana e social e, sobretudo, do direito natural. Além disso, tal ciência nao constituía simplesmente uma crença, pois era elaborada na prática como um trabalho de construção racional. Nesse ponto, Weber ter-se-ia defrontado com a ciência da ordem como um fato objetivo, como teria acontecido se ele se houves­se dedicado seriamente ao estudo da filosofia grega. A disposição de Weber pa-

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÃO

 

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ra apresentar verdades a respeito da ordem sob a forma de fatos históricos ces­sava antes de chegar à metafísica grega e medieval. Para poder degradar a polí­tica de Platão, Aristóteles ou São Tomás ao nível de "valores", um estudioso res­ponsável teria primeiramente que demonstrar não ter fundamento a consideração daquelas formulações como científicas. E essa demonstração é impossível. Quando o pretendente a crítico houver penetrado no significado da metafísica com profun­didade suficiente para que a sua crítica tenha peso, ele já se terá transformado em um metafísico. A metafísica só pode ser atacada de sã consciência quando o crítico se coloca a uma distância suficiente, que lhe garanta o conhecimento im­perfeito. O horizonte da ciência social de Weber era imenso; assim, sua cautela em aproximar-se demasiado do centro decisivo dessa ciência é a melhor prova de suas limitações positivistas.

Deste modo, o resultado do trabalho de Weber foi ambíguo. Ele havia reduzido ad absurdum o princípio da ciência isenta de valores. A idéia da ciência isenta de valores, cujo objeto se constituísse pela "referência a um valor", somente poderia concretizar-se caso o cientista estivesse disposto a decidir-se a respeito de um "va­lor" como referência. Se, ao contrário, o cientista se recusasse a optar por um "valor", se tratasse todos os "valores" como iguais (como fazia Max Weber) e se, além do mais, os tratasse como fatos sociais entre outros — então não restariam "valores" que pudessem constituir o objeto da ciência, porque se teriam transfor­mado em parte do próprio objeto. A abolição dos "valores" como elementos cons­tituintes da ciência levava a uma situação de impossibilidade teórica porque, afinal, o objeto da ciência tem uma "constituição", isto é, a essência rumo à qual nos deslocamos em nossa busca da verdade. No entanto, uma vez que a ressaca positi­vista não permitia a admissão de uma ciência da essência, de um verdadeiro episte-me, os princípios da ordem tinham de ser apresentados como fatos históricos. Quando construiu o grande edifício da sua "sociologia" (isto é, a fuga positivista à ciência da ordem), Weber não considerou seriamente todos os "valores" como iguais. Ele não se dedicou a organizar uma inútil coleção de quinquilharias, mas sim mostrou preferências bastante sensatas por fenômenos "importantes" da his­tória da humanidade; ele sabia distinguir perfeitamente as principais civilizações de outros desenvolvimentos periféricos e secundários, assim como as "religiões mun­diais" dos fenômenos religiosos sem importância. Na ausência de um princípio de teorização bem fundamentado, ele deixou-se guiar não por "valores", mas sim pela auctoritas majorum e por sua própria sensibilidade com respeito à qualidade do tra­balho intelectual.

Até aqui o trabalho de Weber pode ser caracterizado como uma tentativa bem sucedida de desembaraçar a ciência política das impertinências da metodologia e de restaurar-lhe a ordem teórica. No entanto, a nova teoria em direção à qual cami­nhava não pôde ser explicitada, porque Weber observou religiosamente o tabu po­sitivista a respeito da metafísica. Ao invés disso, outras coisas foram explicitadas, pois Weber desejava ser explícito sobre os seus princípios, como o deve ser um teó­rico. Ao longo de toda sua obra ele se esforçou por elaborar uma explicação de sua teoria mediante a construção de "tipos". Não se podem considerar nesta oca­sião as diversas fases pelas quais passou esse esforço. Na última fase, ele usou tipos de "ação racional" como os tipos padrões e construiu os outros tipos como desvios da racionalidade. O procedimento ter-lhe-á ocorrido porque Weber com­preendia a história como uma evolução rurno à racionalidade e sua época como o ponto mais alto até então alcançado na "auto-determinação racional" do homem. Esta idéia foi desdobrada em diferentes graus de desenvolvimento, com relação

 

à história econômica, política e religiosa, e, de maneira mais completa, com rela­ção à história da música. Sua concepção global derivava claramente da filosofia da história de Comte; e a interpretação weberiana da história pode ser vista com jus­tiça como o último dos grandes sistemas positivistas. Nota-se, no entanto, uma to­nalidade nova na execução que Weber deu ao plano. A evolução da humanidade em direção à racionalidade da ciência positiva era para Comte um processo niti­damente progressista; para Weber, era um processo de desencantamento (Entzau-berung) e de desdivinizacão (Entgottlichung) do mundo. Por seu sentimento de pena de que o encantamento divino houvesse desaparecido do mundo, por sua resignação ao racionalismo como uma sina a ser aturada, mas não desejada, pe­las queixas ocasionais de que a sua alma não estava em sintonia com o divino (re-ligiõs unmunkalisch), Weber deixou revelar sua afinidade com os sofrimentos de Nietzsche — muito embora, apesar de tal confissão, sua alma estivesse suficiente­mente em sintonia com o divino para que ele não seguisse Nietzsche em sua trá­gica revolta. Weber sabia o que almejava, mas, por alguma razão, não conseguiu chegar ao objetivo. Ele viu a terra prometida, mas não lhe foi dado nela entrar.

Com o trabalho de Max Weber, o positivismo foi tão longe quanto podia e se tor­naram visíveis as linhas através das quais a restauração da ciência política teria que' ser empreendida. A correlação entre o "valor" constituinte e a ciência constituída "isenta de valores" se havia rompido; os "julgamentos de valor" haviam retorna­do à ciência sob a forma de "crenças legitimadoras" que criavam unidades de or­dem social. O último baluarte foi a convicção de Weber de que a história evoluía em direção a um tipo de racionalismo que relegava a religião e a metafísica ao reino do "irracional". E mesmo esse baluarte não era tão inexpugnável, desde que se compreendesse que ninguém estava obrigado a nele penetrar se podia simplesmen­te dar-lhe as costas e redescobrir a racionalidade da metafísica em geral e da an­tropologia filosófica em particular, ou seja, das áreas da ciência com relação às quais Weber se havia conservado deliberadamente distante.

A fórmula do remédio é mais simples que sua aplicação. A ciência não é a con­quista individual deste ou daquele estudioso: é um esforço de cooperação. O tra­balho efetivo só é possível se inserido numa tradição de cultura intelectual. Quando a ciência fica completamente arruinada, como foi o caso por volta de 1900, a sim­ples reconquista do artesanato teórico é uma tarefa de monta, para não mencionar as quantidades de material que deve ser reelaborado para reconstituir a ordem de pertinência dos fatos e problemas. Além disso, as dificuldades pessoais não de­vem ser ignoradas; a exposição de idéias novas, aparentemente aberrantes, inevi­tavelmente desperta resistências. Um exemplo ajudará a compreender a natureza dessas dificuldades.

Weber, como se assinalou acima, ainda concebia a história como um aumento do racionalismo no sentido positivista. Do ponto de vista de uma ciência da ordem, no entanto, a exclusão da scientia prima dos domínios da razão não constitui um aumento, mas sim uma diminuição do racionalismo. O que Weber, na esteira de Comte, entendeu por racionalismo moderno teria de ser reinterpretado como irra-cionalismo moderno. Esta inversão dos significados socialmente aceitos dos termos

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÀO

 

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despertaria uma certa hostilidade. Mas a reinterpretação não poderia interrom­per-se nesse ponto. A rejeição de ciências que já se encontravam desenvolvidas e o retorno a um nível inferior de racionalidade devem ter motivações experiencial-mente profundas. Uma investigação mais minuciosa revelaria que certas experiên­cias religiosas estavam na origem da resistência a reconhecer a ratio da ontologia e da antropologia filosófica; e, na verdade, na última década do século XIX começou a exploração do socialismo como movimento religioso, exploração que mais tarde se transformou no estudo extensivo dos movimentos totalitários como um novo "mito" ou religião. A investigação levaria ainda ao problema geral da conexão entre tipos de racionalidade e tipos de experiência religiosa. Algumas experiências religiosas teriam de ser classificadas como superiores e outras como inferiores pelo critério objetivo do grau de racionalidade que admitem na interpretação da reali­dade. As experiências religiosas dos filósofos místicos gregos e do cristianismo se­riam considerados de nível elevado por permitirem o desenvolvimento da metafí­sica; as experiências religiosas de Comte e Marx seriam classificadas como inferio­res por proibirem a colocação de perguntas metafísicas. Estas considerações afeta­riam radicalmente a concepção positivista da evolução da humanidade de uma fase religiosa ou teológica primitiva para o racionalismo e a ciência. A evolução não só teria ocorrido de um grau mais elevado de racionalismo para outro inferior, pelo menos no que concerne ao período moderno, mas, além disso, esse declínio da ra­zão teria de ser interpretado como conseqüência da regressão religiosa. Seria neces­sário revolucionar uma interpretação tradicional da história ocidental, desenvol­vida ao longo de séculos; e uma revolução dessa magnitude enfrentaria a oposição dos "progressistas", que, repentinamente, se encontrariam na posição de irracio-nalistas retrógrados.

As possibilidades de uma reinterpretação do racionalismo e da concepção po­sitivista da história foram colocadas no modo condicional de maneira a indicar o caráter hipotético da restauração da ciência política na passagem do século. Cir­culavam idéias deste tipo, mas havia uma grande distância entre a certeza de que al­go estava profundamente errado com o estado da ciência e o entendimento preciso da natureza do mal que a acometia. Igualmente longa era a distância entre as con­jecturas inteligentes a respeito da direção a ser tomada para a consecução do objeti­vo. Era necessário preencher um bom número de condições antes que as proposi­ções, neste caso, pudessem ser apresentadas no modo indicativo. Tinha-se que re­tomar o entendimento da ontologia e o artesanato da especulação metafísica, e, sobretudo, cumpria restabelecer a antropologia filosófica como ciência. Pelos padrões assim reconquistados, era possível definir com precisão os pontos técnicos de irracionalidade da posição positivista. Com esse propósito, os trabalhos dos principais pensadores positivistas tinham de ser analisados com cuidado a fim de se explicitar sua rejeição crítica de argumentos racionais; era preciso, por exem­plo, trazer à luz as passagens dos trabalhos de Comte e Marx em que estes pensado­res reconheciam a validade das questões metafísicas, mas se recusavam a considerá-las porque tal consideração tornaria impossível a articulação de sua opinião irra­cional. Quando o estudo chegasse às motivações do irracionalismo, o pensamento positivista teria de ser caracterizado como uma variente da teologização, novamente com base nas fontes, e as experiências religiosas subjacentes teriam que ser diagnós­tico somente poderia ser feito com êxito se estivesse suficientemente elaborada uma teoria geral dos fenômenos religiosos que permitisse o enquadramento do caso concreto num tipo. A generalização ulterior relativa à conexão entre graus de ra­cionalidade e experiências religiosas, bem como a comparação com exemplos gre-

 

gos e cristãos, requereriam um estudo renovado da filosofia grega, que revelasse a ligação entre o desenvolvimento da metafísica grega e as experiências religiosas dos filósofos que a elaboraram; e um novo estudo da metafísica medieval teria de com­provar a ligação correspondente no caso cristão. Deveria ainda demonstrar as di­ferenças características entre as metafísicas grega e cristã capazes de serem atribuí­das a diferenças religiosas. E, quando todos esses estudos preparatórios estivessem prontos, quando os conceitos críticos para o tratamento dos problemas estivessem estabelecidos e as proposições tivessem apoio nas fontes, ter-se-ia que enfrentar a tarefa final de buscar uma ordem histórica teoricamente inteligível na qual estes múltiplos fenômenos pudessem ser organizados.

Na verdade, essa tarefa de restauração já teve início; e hoje alcançou um ponto em que se pode dizer que já foram lançados ao menos os alicerces sobre os quais se construirá a nova ciência da ordem. A descrição em detalhe desse ousado em-prendimento está além do escopo desta obra — e, além disso, tomaria a forma de uma volumosa história da ciência na primeira metade do século XX1. Os capítulos seguintes, a respeito do problema da representação, pretendem apresentar ao lei­tor esse movimento, bem como a promessa de restauração da ciência política nele contida.

1 A história intelectual da primeira metade do século XX é extremamente complexa, por ser a história de uma lenta recuperação (com muitas tentativas que terminaram em impasses) da completa destruição oa cultura intelectual ocorrida ao final do século XIX. Talvez seja prematuro efetuar o estudo crítico desse processo enquanto a.poeira dos combates ainda não assentou; e, com efeito, nenhum estudo abrangente nesse sentido foi feito até aqui. Há, no entanto, uma recente introdução à filosofia con­temporânea que (apesar de certas imperfeições técnicas) demonstra o quanto pode ser feito atualmente. I rata-se de Europüische Phüosophie der Gegenwart (Berna, 1947), de I. M. Bochenski. A interpretação do au­tor tem como guia dois motos colocados na página inicial do seu livro — um, de Marco Aurélio: "O ilosoto, este sacerdote e ajudante dos deuses"; outro, de Bergson: "Também a filosofia tem seus escri-as e seus fariseus". As várias filosofias são classificadas segundo seu valor como ontologias, dos níveis mais baixos aos mais altos, em capítulos intitulados "Matéria", "Idéia", "Vida", "Essência", "Existên­cia e Ser O último capítulo, sobre as filosofias do ser, trata dos metafísicos ingleses e alemães (Sa­muel Alexander, Alfred N. Whitehead, Nicolai Hartmann) e dos neotomistas. O primeiro capítulo nata as filosofias situadas nos níveis inferiores, começando por baixo com Bertrand Russell, o neopositi-vismo e o materialismo dialético.

 

 

 

I

REPRESENTAÇÃO E EXISTÊNCIA 1

 

 

A ciência política sofre de uma dificuldade que tem origem em sua própria natu­reza, como ciência do homem em sua existência histórica. Uma vez que o homem não espera pela ciência até que ela lhe explique a própria vida, quando o teórico aborda a realidade social encontra um campo já ocupado pelo que poderia ser chamado de auto-interpretação da sociedade. A sociedade humana não é simples­mente um fato ou uma ocorrência do mundo exterior, que o observador devesse estudar como se fosse um fenômeno natural. Embora a exterioridade seja um de seus componentes importantes, ela é em seu todo um pequeno mundo, um cosmion, cujo significado provém do seu próprio interior, através dos seres humanos que continuamente o criam e recriam, como modo e condição de sua auto-realização. A sociedade é iluminada por um complexo simbolismo, com vários graus de com­pactação e diferenciação — desde o rito, passando pelo mito, até a teoria — e esse simbolismo a ilumina com um significado na medida em que os símbolos tornem transparentes ao mistério da existência humana a estrutura interna desse pequeno mundo, as relações entre seus membros e grupos de membros, assim como sua existência como um todo. A auto-iluminação da sociedade através dos símbolos é parte integrante da realidade social, e pode-se mesmo dizer que é uma parte essen­cial dela, porque através dessa simbolização os membros da sociedade a vivenciam como algo mais que um acidente ou uma conveniência; vivenciam-na como per­tencendo a sua essência humana. Inversamente, os símbolos exprimem a experiên­cia de que o homem é inteiramente homem em virtude de sua participação em um todo que transcende a sua existência particular, em virtude de sua participação no xynon, o comum, na expressão de Heráclito, o primeiro pensador ocidental que de­senvolveu esse conceito. E, em conseqüência, toda sociedade humana compreende a si mesma através de uma variedade de símbolos, alguns deles símbolos lingüís­ticos altamente diferenciados, independentes da ciência política; tal autocom-preensão precede historicamente de alguns milênios o surgimento da ciência polí­tica, do episteme politike, no sentido aristotélico. Assim, ao se iniciar, a ciência polí­tica não parte de uma tabula rasa na qual pudesse inscrever seus conceitos; começa inevitavelmente a partir do rico conjunto de auto-interpretações da sociedade e prossegue através do esclarecimento critico dos símbolos sociais preexistentes. Quando Aristóteles escreveu as obras Ética e Política, quando formulou seu concei­to da polis, da constituição, do cidadão, das várias formas de governo, de justiça, de felicidade, etc, ele não inventou esses termos nem os dotou de significados arbi­trários; ao invés, recolheu os símbolos encontrados em seu ambiente social, exami­nou cuidadosamente a variedade dos significados que tomavam na conversação

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

REPRESENTAÇÃO E EXISTÊNCIA

 

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comum e organizou e esclareceu esses significados com os critérios de sua teo­ria1.

Estas preliminares de modo algum esgotam a situação peculiar da ciência po­lítica, mas abrem suficientes perspectivas para o propósito mais imediato, pois permitirão algumas conclusões teóricas que, por sua vez, podem ser aplicadas ao tópico da representação.

Quando um teórico reflete sobre sua própria situação teórica, defronta-se com dois conjuntos de símbolos: os símbolos da linguagem produzidos como parte integrante do mundo social em seu progresso de auto-iluminação, e os simbolos da linguagem da ciência política. Ambos se relacionam entre si, na medida em que o segundo conjunto se desenvolve a partir do primeiro através de um processo provisoriamente chamado de esclarecimento crítico. No transcurso desse processo, alguns dos símbolos que ocorrem na realidade serão abandonados por não se pres­tarem à utilização científica, enquanto novos simbolos se desenvolverão dentro da própria teoria para a descrição crítica adequada dos símbolos que fazem parte da realidade. Se, por exemplo, o teórico descrever a idéia marxista do reino da liberdade, a ser estabelecida pela revolução comunista, como a hipóstase imanen-tista de um símbolo escatológico cristão, o símbolo "reino da liberdade" é parte da realidade; é parte de um movimento secular do qual o movimento marxista é uma subdivisão, enquanto que termos como "imanentista", "hipóstase" e "escato-logia" são conceitos da ciência política. Os termos usados na descrição não ocor­rem na realidade do movimento marxista, enquanto que o símbolo "reino da li­berdade" não tem valor para a ciência crítica. Não há, portanto, nem dois conjun­tos de termos com significados diferentes, nem um conjunto de termos com dois conjuntos diferentes de significados; o que há são dois conjuntos de símbolos com uma grande área de fonemas que se superpõem. Além disso, os símbolos da realidade são, eles próprios, em grande parte, o resultado de processos de esclare­cimento, de modo que os dois conjuntos também se aproximarão com freqüên­cia um do outro com respeito aos seus significados, e, em alguns casos, chegarão a alcançar a identidade. Esta complicada situação é uma inevitável fonte de confu­sões, entre as quais a ilusão de que os símbolos usados na realidade política são conceitos teóricos.

Infelizmente, esta ilusão e a confusão dela resultante corroeram profundamen­te a ciência política contemporânea. Por exemplo, ninguém hesita ao referir-se à "teoria contratual de governo", ou à "teoria da soberania", ou à "teoria marxista da história", muito embora, na realidade, seja muito duvidoso que qualquer dessas chamadas teorias possa ser considerada como tal, em sentido crítico; e volumosas historiografias sobre "teoria política" dão tratamento a símbolos que, na maior parte das vezes, encerram escasso conteúdo teórico. Essa confusão chega a anular alguns avanços logrados pela ciência política desde a antigüidade. Veja-se, a propó­sito, a chamada teoria contratual. Neste caso, ignora-se o fato de que Platão já realizara uma análise exaustiva do símbolo contratual, não só estabelecendo seu caráter não-teórico, como ainda explorando o tipo de experiência do qual se ori­gina. Mais ainda, ele introduzira o termo técnico doxa para a classe de símbolos da qual a "teoria contratual" é um exemplo, a fim de distingui-los dos símbolos teó-ticos2. Os teóricos de hoje não usam o termo doxa com esse propósito nem desen-

1.      

Aristóteles, Polilus, 1280 a 7 e seg.

2.       Platão, Republu, 358e — 367e.

 

volveram um termo equivalente. A diferenciação foi perdida. Por outro lado, en­trou em moda o termo "ideologia", que, em alguns aspectos, se relaciona com a doxa platônica. Mas justamente esse termo tornou-se uma nova fonte de confusão porque, sob a pressão do que Mannheim chamou allegemeine Ideologieverdacht, a suspeita geral da ideologia, seu sentido se estendeu de tal maneira que cobre todos os tipos de símbolos usados para proposições políticas, inclusive os próprios sím­bolos teóricos; hoje, há numerosos cientistas políticos que classificariam como ideologia até mesmo o episteme platònico-aristotélico.

Outro sintoma dessa confusão é dado por certos hábitos de discussão. Acon­tece com certa freqüência que, em discussões sobre um tema político, um estudan­te — na verdade, nem sempre um estudante — me pergunte como eu defino o fas­cismo, o socialismo ou qualquer outro ismo do gênero. Com igual freqüência sou forçado a surpreender o meu interlocutor — que aparentemente absorveu, como parte da sua educação universitária, o conceito de que a ciência é um depósito de definições de dicionário — com minha afirmação de que não me sentia obrigado a fazer esse tipo de definição porque os movimentos do tipo mencionado, assim como os seus simbolismos, eram parte da realidade; que apenas os conceitos podiam ser objeto de definições, e não a realidade; e era altamente duvidoso que os símbolos de linguagem em questão pudessem ser criticamente esclarecidos até o ponto em que tivessem alguma utilidade cognitiva na ciência.

O terreno está agora preparado para a consideração do tema da representa­ção. À luz das reflexões anteriores torna-se claro que a tarefa não será mais sim­ples se a investigação for realizada de acordo com os padrões críticos da busca da verdade. Os conceitos teóricos e os símbolos que formam parte da realidade devem ser cuidadosamente distinguidos; na transição da realidade à teoria, os critérios empregados no processo de esclarecimento devem ser bem definidos; e o valor cognitivo dos conceitos resultantes deve ser verificado, colocando-os em contextos teóricos mais amplos. O método assim esboçado é, substancialmente, o procedi­mento aristotélico.

E apropriado iniciar pelos aspectos elementares do tema. De modo a determinar o que é teoricamente elementar, cabe recordar o início desta exposição. A socieda­de política foi caracterizada como um cosmion, um pequeno mundo, iluminado in­ternamente; esta caracterização foi, no entanto, qualificada com a ênfase dada ao tato de que a exterioridade é um dos componentes importantes da sociedade polí­tica. Tal cosmion tem um reino interior de significado, mas esse reino existe tangi-velmente no mundo exterior, em seres humanos dotados de corpos e que partici­pam fisicamente da exterioridade orgânica e inorgânica do mundo. A sociedade Política pode dissolver-se não apenas pela desintegração das crenças que fazem de­la uma unidade atuante na história, mas também pode ser destruída pela disper­são de seus membros de tal maneira que a comunicação entre eles se torne fisica­mente impossível ou, mais radicalmente, por sua eliminação física; pode, igual­mente, sofrer danos sérios, destruição parcial da tradição ou paralisia prolongada mediante o extermínio ou opressão dos membros ativos que constituem as mino-

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rias políticas e intelectuais que dirigem a sociedade. A existência exterior da socie­dade será entendida neste sentido quando, por razões a serem dadas proximamen-te, falarmos do aspecto teoricamente elementar do nosso tema.

Nos  debates políticos,  na  imprensa e  nas obras  de  direito  internacional, as instituições políticas de países como os Estados Unidos da América, o Reino Uni­do, a França, a Suíça, os Países Baixos e os reinos escandinavos são normalmente consideradas representativas. Nesses contextos, o termo instituição representativa é usado como um símbolo na realidade política. Caso alguém que usa esse símbolo fosse solicitado a explicar o que entende por ele, certamente responderia que as instituições de um país podem ser consideradas representativas quando os mem­bros da assembléia legislativa ocupam seus lugares em virtude de eleições popula­res. Se a pergunta se referisse ao excutivo, tal pessoa aceitaria a eleição popular do chefe do governo, como nos Estados Unidos da América, mas também estaria de acordo com o sistema inglês, em que um comitê da maioria parlamentar compõe o ministério, ou com o sistema suíço, em que o executivo é eleito pelas duas casas em sessão conjunta; e provavelmente não consideraria que a presença de um mo­narca afete o caráter representativo, desde que tal monarca só possa atuar convali-dado por um ministro responsável. Caso se pedisse ao nosso interlocutor que fos­se um pouco mais explícito a respeito do significado da expressão "eleição popu­lar", ele inicialmente se referiria à eleição de um representante por todas as pessoas de maior idade que residam em determinado distrito territorial; mas, provavel­mente, não negaria o caráter representativo do processo se as mulheres estivessem excluídas do sufrágio ou se, em um sistema de representação proporcional, a repre-sentatividade fosse pessoal e não territorial. Finalmente, ele poderia sugerir que as eleições se realizassem com freqüência razoável e mencionaria os partidos como or­ganizadores e mediadores do processo eleitoral.

Que pode o teórico fazer com uma resposta desse tipo, em termos de ciência política? Tem ela algum valor cognitivo?

Evidentemente, trata-se de uma resposta importante. A rigor, a existência dos países enumerados deve ser tomada como um ponto pacífico, sem maiores ques­tões a respeito do que os faz existir ou do que se deve entender por existência. Não obstante, ilumina-se uma área de instituições que existem dentro de uma moldura existencial, embora a própria moldura permaneça na obscuridade. Existem, sem dúvida, muitos países cujas instituições podem ser incluídas entre as do tipo esbo­çado; e, se há alguma validade na exploração das insitituições, a resposta certa­mente sugere um gigantesco conjunto de conhecimentos científicos. Ademais, esse conjunto de conhecimentos existe como um fato insofismável da ciência, sob a for­ma de numerosos estudos monográficos a respeito das instituições de diferentes países, nos quais se descrevem as ramificações e instituições auxiliares necessárias ao funcionamento de um governo representativo moderno, e também sob a forma de estudos comparativos, que elaboram o tipo institucinal e suas variantes. Não pode tampouco haver dúvidas a respeito da pertinência desses estudos, pelo me­nos em princípio, uma vez que a existência exterior da sociedade política é parte de sua estrutura ontológica. Os tipos de realização exterior da sociedade têm sempre algum grau de pertinência, independentemente da pertinência que possam ter quando colocados em um contexto teórico mais amplo.

Neste nível de teorização, os conceitos que entram na construção do tipo des­critivo das instituições representativas referem-se a dados simples do mundo exte­rior: distritos geográficos, os seres humanos que neles vivem, homens e mulheres, suas idades, seus votos (que consistem na marcação de pedaços de papel no lado

 

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que tem nomes impressos), operações aritméticas e matemáricas das quais resulta a designação de outros seres humanos como representantes, o comportamento dos representantes que resulta em atos formais reconhecidos com tal através de ele­mentos exteriores, etc. Uma vez que, neste nível, os conceitos não são problemá­ticos em termos de auto-interpretação interna da sociedade, este aspecto do nosso tema pode ser considerado elementar e o tipo descritivo de representação desenvol­vido neste nível será, portanto, considerado o tipo elementar.

A pertinência desse enfoque elementar é aceita em princípio. A extensão real de seu valor cognitivo, no entanto, só pode ser medida colocando-se o tipo no con­texto teórico mais amplo antes mencionado. O tipo elementar, como dissemos, ilumina apenas uma área de instituições que ocorrem num contexto existencial, o qual deve ser aceito como dado, sem outras indagações. Portanto, devem-se fazer algumas perguntas com respeito à outra área, que até aqui permaneceu na obscuridade.

3

Ao suscitar estas questões, novamente será seguido o procedimento atistoté-lico de examinar os símbolos tal como ocorrem na realidade. Um tema adequado para este questionamento é o caráter representativo das instituições soviéticas. A União Soviética tem uma constituição, aliás de grande beleza, que estabelece insti­tuições que podem ser, como um todo, incluídas no tipo elementar. Apesar disso, conflitam vivamente as opiniões emitidas por democratas ocidentais e por comu­nistas sobre seu caráter representativo. Os ocidentais dizem que o mecanismo de representação por si só não é suficiente, que o eleitor deve ter acesso a uma escolha genuína e que o monopólio partidário estabelecido pela constituição soviética im­pede tal escolha. Os comunistas dizem que o verdadeiro representante deve efeti­vamente zelar pelo interesse do povo, que a exclusão dos partidos que represen­tam interesses especiais é necessária para que as instituições sejam verdadeiramente representativas e que somente os países nos quais o monopólio da representação é assegurado ao partido comunista são democracias populares autênticas. Deste modo, a discussão se fundamenta na função mediadora do partido no processo de representação.

A matéria não é suficientemente simples para permitir um julgamento imedia­to. Ao contrário, torna-se necessária uma reflexão mais profunda, pois, com efeito, pode-se facilmente aumentar a confusão ao recordar que, quando da fundação da República Americana, eminentes estadistas eram de opinião que a verdadeira re­presentação só seria possível se não houvesse partido algum. Outros pensador s, além do mais, atribuem o funcionamento do sistema bipartidário inglês ao fato de que, originalmente, os dois partidos eram, na verdade, duas facções da aristocracia mglesa; outros, ainda, verão no sistema bipartidário norte-americano uma homo­geneidade ulterior que leva os dois partidos a parecer duas facções de um mesmo partido. Resumindo as várias opiniões pode-se, portanto, compor uma série: o sistema representativo é verdadeiramente representativo quando não há partidos, quando há um partido, quando há dois ou mais partidos, quando os dois partidos podem ser considerados como facções de um mesmo partido. Para completar o

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quadro, pode-se, finalmente, acrescentar o conceito-tipo de Estado pluripartidário que entrou em moda após a Primeira Guerra Mundial, corn sua implicação de que o sistema representativo não pode funcionar quando há dois ou mais partidos que discordam em matéria de princípios.

A partir dessa variedade de opiniões, podem-se tirar as seguintes conclusões. O tipo elementar das instituições representativas não exaure o problema da repre­sentação. Através do conflito de opiniões, pode-se discernir um consenso segundo o qual o processo representativo só é significativo quando certos requisitos referen­tes à sua substância são satisfeitos, razão pela qual o estabelecimento do processo, por si só, não proporciona a substância desejada. Há consenso também quanto ao fato de que certas instituições mediadoras, os partidos, têm algo a ver com a conso­lidação ou a corrupção da substância da representação. Além desse ponto, no en­tanto, a matéria se torna confusa. A substância em questão está vagamente associa­da com a vontade do povo, mas o que significa precisamente o símbolo "povo" não está claro ainda. O símbolo deve ser provisoriamente deixado para exame poste­rior. Além disso, a discordância a respeito do número de partidos que garantirão, ou não, o fluxo da substância sugere um novo tema, ainda não suficientemente analisado, e que não poderá ser equacionado simplesmente contando-se os parti­dos. Segue-se daí que um conceito-tipo como o do Estado monopartidário deve ser considerado como de valor teórico duvidoso; ele poderá ter algum uso prático para breves referências no transcurso de um debate político, mas obviamente não está suficientemente esclarecido a ponto de ser pertinente em termos científicos. Pertence à classe elementar, como o conceito-tipo elementar das instituições re­presentativas.

Estas primeiras questões metodológicas não levam a um impasse, mas o pro­gresso obtido é inconclusivo devido à consideração simultânea de uma quantidade demasiado grande de material. A matéria deve ser analisada em sua essência para que possa ser esclarecida; e, para esse propósito, convém fazer uma reflexão mais profunda sobre o tema tentador que é a União Soviética.

 

 

 

 

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Se, por um lado, pode haver desacordos radicais a respeito de se o Governo soviético representa efetivamente o povo ou não, por outro lado não há nenhuma dúvida de que o governo soviético representa a sociedade soviética como sociedade política capaz de atuar na história. Os atos legislativos e administrativos do Go­verno soviético são internamente efetivos, no sentido de que as ordens governa­mentais são obedecidas pelo povo, desprezando-se uma margem politicamente irrelevante de ineficácia; e a União Soviética é uma potência no cenário histórico porque o Governo soviético pode operar efetivamente uma enorme máquina mili­tar alimentada pelos recursos humanos e materiais da sociedade soviética.

À primeira vista, pareceria que com estas proposições a discussão alcançou ter­renos muito mais férteis do ponto de vista teórico. Isto porque, sob o título "socie­dades políticas capazes de atuar" entram em foco unidades históricas de poder cla­ramente identificáveis. Para serem capazes de atuar, as sociedades políticas devem ter uma estrutura interna que possibilite a alguns dos seus membros — o gover-

 

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nante, o governo, o príncipe, o soberano, o magistrado, etc, de acordo com a ter­minologia da época — obter obediência natural a suas ordens e essas ordens devem servir às necessidades existenciais da sociedade, tais como a defesa do reino e a aplicação da justiça — se se permite uma classificação medieval dos propósitos. Essas sociedades, organizadas internamente para atuar, não são entes permanentes e estáticos, e sim crescem historicamente; o processo pelo qual os seres humanos se incorporam numa sociedade capaz de atuar será denominado a articulação da so­ciedade. Em conseqüência da articulação política, há seres humanos, os governan­tes, que podem atuar em nome da sociedade, homens cujos atos não são atribuídos às suas próprias pessoas mas à sociedade como um todo — o que resulta, por exemplo, em que a emissão de uma norma geral que regule uma área da vida hu­mana não será vista pelos membros da sociedade como um exercício de filosofia moral, mas sim como o estabelecimento de uma norma de cumprimento obrigató­rio. Uma pessoa representa a sociedade quando seus atos são percebidos dessa maneira.

Neste contexto, o significado da representação tem por base uma atribuição efetiva, o que torna necessário distinguir a representação de outros tipos de atri­buição, estabelecendo a diferença entre agente e representante. Neste sentido, por agente deve-se entender uma pessoa a quem seu superior atribuiu determinado poder para tratar, sob instruções determinadas, de um assunto específico, enquan­to que por representante deve-se entender uma pessoa que tem o poder de agir em nome da sociedade em virtude de sua posição na estrutura da comunidade, sem instruções determinadas referentes a um assunto específico, e cujos atos não sejam efetivamente repudiados pelos membros da sociedade. Um delegado junto às Na­ções Unidas, por exemplo, é um agente de seu Governo que age sob instruções, enquanto que o Governo que o designou é o representante da respectiva sociedade política.

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Evidentemente, o governante representativo de uma sociedade articulada não pode representá-la como um todo sem impor-se, através de algum tipo de relação, aos outros membros da sociedade. Esta é um fonte de dificuldades para a ciência política de nossa época porque, sob a pressão do simbolismo democrático, a resis­tência a estabelecer uma distinção entre as duas relações, do ponto de vista termi-nológico. tornou-se tão forte que chegou a afetar a teoria política. O poder gover­nante é um poder governante mesmo numa democracia, apesar das hesitações em encarar esse fato. O Governo representa o povo e o símbolo "povo" absorveu os dois significados que, na linguagem medieval, por exemplo, podiam ser distingui-dos um do outro, sem resistência emocional: o "reino" e os "súditos".

A atual pressão do simbolismo democrático é a última fase de uma série de complicações terminológicas que começam nos meados da Idade Média, com a incipiente articulação das sociedades políticas ocidentais. A Magna Carta, por exemplo, se refere ao Parlamento como o "commune consilium regni nostri", o "conse­lho comum de nosso reino"3. Examinemos esta fórmula. Ela designa o Parlamento

3 Magna Carta, cap. 12.

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como o conselho do reino e não necessariamente como a representação do povo, visto que o reino, em si, é uma possessão do rei. A fórmula é característica de uma época para a qual convergem dois períodos de articulação social. Numa primeira fase, o rei é o único representante do reino e o sentido deste monopólio da repre­sentação está preservado no pronome possessivo acoplado ao símbolo "reino". Numa segunda fase, as comunas do reino — condados, burgos e cidades — come­çam a articular-se até que se tornaram capazes de atuar como representantes delas mesmas; os próprios barões deixaram de ser senhores feudais isolados e se associa­ram no baronagium, uma comuna capaz de atuar, como se vê na forma securitath da Magna Carta. Não é necessário assinalar os detalhes desse processo complicado; o ponto de interesse teórico é que, quando os representantes das comunas articula­das se encontram no conselho, formam comunas de uma ordem superior, e assim sucessivamente até o Parlamento de duas casas, que se vê a si mesmo como o con­selho representante de uma sociedade ainda maior, o reino como um todo. Com a progressiva articulação da sociedade, desenvolve-se, assim, uma representação composta peculiar, juntamente com um simbolismo que expressa sua estrutura hierárquica interna.

A parte principal da representação permaneceu com o rei nos séculos que se seguiram à Magna Carta. Os writs ofsummons, notificações dos séculos XIII e XIV, revelam uma terminologia consistente, reconhecendo a articulação da sociedade mas incluindo ainda os novos participantes da representação dentro da represen­tação monárquica propriamente dita. Não só o reino pertence ao rei; também os prelados, os magnatas e as cidades lhe pertencem. Os comerciantes independentes, por outro lado, não estão incluídos no simbolismo representativo; eles não são do rei, mas sempre "do reino", ou "da cidade", ou seja, do todo ou de uma sub­divisão articulada4. Os indivíduos comuns, membros da sociedade, são simples­mente "habitantes" ou "cidadãos do reino"5. O símbolo "povo" não é utilizado com referência a um nível de articulação e representação; é usado apenas, e oca­sionalmente, como sinônimo do reino, como na frase "o bem-estar geral do rei­no"6.

A fusão dessa hierarquia representativa em um único representante, o rei no Parlamento, tomou um tempo considerável; o fato de que esse processo de fusão estava ocorrendo só se tornou teoricamente tangível séculos depois, numa famosa passagem do discurso de Henrique VIII ao Parlamento a propósito do caso Ferrers. Nessa ocasião, em 1543, o rei disse: "Somos informados por nossos Juizes de que em tempo algum nos elevamos mais em nossa condição real do que quando o Par­lamento está reunido, ocasião em que, nós como cabeça e vós como membros, nos entrelaçamos e nos articulamos formando um só corpo político, de tal maneira que qualquer ofensa ou ataque (durante esse tempo) dirigido contra o mais inferior dos membros da Casa deve ser julgado como se fosse feito contra a nossa pessoa e con­tra toda a Corte do Parlamento". A diferença de nível entre o rei e o Parlamento ainda é preservada, mas já pode ser simbolizada através da relação entre a cabeça e os membros de um corpo; o representante composto transforma-se em "um só corpo político"; a condição real se engrandece com sua participação na represen­tação parlamentar e o Parlamento se engrandece com sua participação na majes­tade da representação real.

4  

Notificação de um "collotjuium" de comerciantes (1303), in Stubbs, Select Charters (8» ed.) p. 500.

5   Notificação do Arcebispo e do Clero ao Parlamento (1295), in Stubbs, op. át., p. 485.

6   Notificação ao Parlamento de Lincoln (1301), in Stubbs, op. cit., p. 499.

 

A direção em que os símbolos se deslocam deve ter-se tornado clara com esta passagem: quando a articulação se expande por toda a sociedade, também o repre­sentante se expandirá até que se alcance o limite determinado pela articulação po­lítica total da sociedade, até o último indivíduo, e pelo fato correspondente de que a sociedade se torna o representante de si mesma. Simbolicamente, esse limite é alcançado na magistral descrição do governo feito por Lincoln — "do povo, pelo povo, para o povo". O símbolo "povo" nesta fórmula significa sucessivamente a sociedade política articulada, seu representante e a comunidade afetada pelos atos do representante. A fusão inigualável do simbolismo democrático com o conteúdo teórico é o segredo do efeito dessa fórmula. O processo histórico no qual se alcança o limite da articulação expressada através do simbolismo do "povo" nos ocupará, em detalhe, numa etapa posterior desta obra. Por ora, deve-se notar que a transi­ção para o limite dialético pressupõe uma articulação da sociedade até o nível do indivíduo como unidade representável. Este tipo particular de articulação não ocorre em toda parte; com efeito, existe apenas nas sociedades ocidentais. De modo algum é ela uma qualidade da natureza humana, não podendo ser separada de cer­tas condições históricas que, uma vez mais, só se deram no Ocidente. No Oriente, onde essas condições específicas estão historicamente ausentes, esse tipo de articu­lação simplesmente não ocorre — e o Oriente abrange a maior parte da humani­dade.

A articulação é, pois, a condição da representação. Para chegar a existir, a so­ciedade deve articular-se. A fim de produzir um representante que aja por ela. Pode-se prosseguir agora com o esclarecimento desses conceitos. Por trás do sím­bolo "articulação" esconde-se nada menos que o processo histórico através do qual as sociedades políticas, as nações e os impérios ascendem e caem, assim como as evoluções e revoluções que ocorrem entre os dois pontos extremos. A individuali-zaçâo de tal processo em cada exemplo de sociedade política não chega ao ponto de tornar impossível enquadrar suas múltiplas variedades em alguns tipos gerais. Mas este é um vasto tópico (Toynbee já escreveu seis volumes para expô-lo) que deve ser posto de lado. A preocupação no momento deve concentrar-se em examinar se as implicações do conceito da articulação podem ser diferenciadas ainda mais. Isto evidentemente pode ser feito e existem diversas tentativas interessantes nesse sentido. Com efeito, essas tentativas são feitas quando a articulação da sociedade chega a um ponto crítico; o problema chama atenção quando a sociedade está prestes a começar a existir, quando está prestes a se desintegrar, ou quando está atravessando uma fase crucial de sua história. Uma fase crucial do desenvolvimento das sociedades ocidentais ocorreu aproximadamente na metade do século XV, com a consolidação dos reinos nacionais, após a Guerra dos Cem Anos. Nessa eta­pa crítica, um dos melhores pensadores políticos ingleses, Sir John Fortescue, ten­tou teorizar o problema da articulação. Vale a pena examinar o que ele tinha a dizer.

A realidade política que interessava particularmente a Fortescue eram os reinos da Inglaterra e da França. Sua amada Inglaterra era um dominium politicum et regale, o que hoje se chamaria um governo constitucional; a perversa França de Luis XI era um dominium tantum regale, algo como uma tirania — boa apenas como exílio,

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quando o paraíso constitucional se tornou demasiado inóspito7. O mérito de For­tescue foi o de não se ter limitado a uma descrição estática dos dois tipos de gover­no. É bem verdade que ele usou a analogia estática do organismo quando insistiu em que o reino deve ter um governante assim como o corpo tem uma cabeça, mas também é verdade que, em uma brilhante página do seu livro De laudibus legum Anglie, ele tornou a analogia dinâmica, comparando a criação do reino com o cres­cimento de um corpo articulado a partir do embrião8. Um estado social politica­mente inarticulado dá lugar à articulação do reino, ex populo erúmpit regnum. Fortes­cue usou a palavra "erupção" como termo técnico para designar a articulação ini­cial da sociedade e "prorrupção" para designar os progressos da articulação, tais como a transição de um reino meramente monárquico para um reino político. Esta teoria da erupção do povo não supõe que, partindo de um estado natural, o povo, por meio de um contrato, emerja já organizado e sob o império da lei. For­tescue conhecia a diferença perfeitamente bem. Para marcar sua posição com cla­reza, ele criticou a definição de Santo Agostinho, segundo a qual o povo era uma multidão associada por consentimento a uma ordem justa e à comunhão de inte­resses. Esse povo, dizia Fortescue, seria acephalus, constituído apenas do tronco de um corpo sem cabeça; só se pode chegar ao reino através do estabelecimento de uma cabeça para governar o corpo: rex erectus est.

A criação dos conceitos de erupção e prorrupção constitui um avanço teórico significativo, porque nos permite distinguir o componente da representação que ficou quase totalmente esquecido onde quer que o simbolismo jurídico dos séculos seguintes predominou na interpretação da realidade política. Mas Fortescue foi ainda além. Ele compreendeu que a analogia orgânica poderia ajudar a construção do conceito da erupção, mas que, afora isso, tinha pouca utilidade cognitiva. Havia alguma coisa no reino articulado, uma substância interior que proporcionava a força vinculatória da sociedade, a qual não podia ser apreendida através da analo­gia orgânica. Para aproximar-se dessa substância misteriosa, ele transferiu o sím­bolo cristão do corpus mysticum para o reino. Esse foi um passo fundamental em sua análise, que desperta interesse em mais de um aspecto. Em primeiro lugar, o sim­ples fato de que tal passo tenha sido dado já era sintomático do declínio da socie­dade cristã, articulada na Igreja e no império; por conseguinte, era também sinto­mático da consolidação progressiva dos reinos nacionais como sociedades auto-centradas. Em segundo lugar, o passo revelou que os reinos haviam adquirido um significado particularmente fundamental. Na transferência do corpus mysticum para o reino pode-se apreciar a evolução rumo a um tipo de sociedade política que su­cederá não apenas ao império, mas também à Igreja. Logicamente, estas implica­ções não foram sequer vagamente visualizadas por Fortescue; mas a transferência apontava em direção ao estabelecimento de um representante da sociedade com relação a todos os segmentos da existência humana, inclusive a sua dimensão espi­ritual. Ao contrário, Fortescue estava bastante consciente de que o reino só poderia ser chamado de corpus mysticum num sentido analógico. A tertium comparationis seria o vínculo sacramentai da comunidade, distinto tanto do Logos de Cristo, que vive nos membros do corpus mysticum cristão, quanto de um Logos pervertido como o que vive nas comunidades totalitárias modernas. No entanto, embora não estivesse consciente das implicações de sua busca de um Logos imanente da sociedade, ele

 

lhe deu um nome, chamando-o intendo populi. A intendo populi é o centro do corpo místico do reino; novamente com uma analogia orgânica, ele o descreve como o coração a partir do qual se transmite à cabeça e aos membros do corpo, com a cor­rente nutriente do sangue, a provisão política do bem estar do povo. Note-se a função da analogia orgânica neste contexto; ela não serve para identificar mem­bros da sociedade com partes correspondentes do corpo, mas, ao contrário, tenta mostrar que o centro animador do corpo social não será encontrado em nenhum dos seus membros humanos. A intendo populi não se localiza nem no representante real, nem no povo como multidão de súditos; é, porém, o intangível centro vital do reino como um todo. A palavra "povo" nesta fórmula não significa a multidão exterior de seres humanos, mas a substância mística que "entra em erupção" na articulação; e a palavra "intenção" significa o impulso ou a necessidade dessa subs­tância emergir e conservar sua existência articulada, como uma entidade que, por meio de sua articulação, pode proporcionar seu próprio bem-estar.

Quando Fortescue aplicou concretamente sua concepção, em The Govemance of England, esclareceu um pouco mais a idéia do representante real, contrastando-a com a concepção feudal hierárquica da organização real. Na concepção feudal, o rei era "o mais alto estado temporal sobre a terra": inferior, em nível, ao estado eclesiástico, mas superior aos feudatários que existem dentro do reino9. Fortescue aceitou a ordem dos estados da Christianitas; estava longe de conceber a idéia de um estado soberano e fechado, mas introduziu o novo corpus mysticum no corpo mís­tico de Cristo, atribuindo ao representante real uma dupla função. Na ordem da Christianitas, o rei permanecia como o mais alto estado temporal, mas, ao mesmo tempo, a casa real deveria ser vista como uma instituição que prove a defesa e a justiça do reino. Fortescue cita Santo Tomás de Aquino: "O rei é dado ao reino, e não o reino ao rei"; e daí parte para concluir: o rei é em seu reino o que o Papa é na igreja, um servus servorum Dei; e, por conseguinte; "tudo o que o rei faz deve ser referido ao seu reino" — a formulação mais compacta do problema da represen-

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A elaboração desse simbolismo foi o grande êxito pessoal de Fortescue como teórico. Os reinos da Inglaterra e da França causaram grande impressão na época por existirem como unidades de poder depois que a Guerra dos Cem Anos des­mantelou a estrutura feudal do poder e propiciou a fixação territorial dos reinos. Fortescue tentou explicar o que eram, na verdade, os reinos, essas novas e curiosas entidades. Sua teoria foi a solução original de um problema que se apresentava na realidade. Seu trabalho foi facilitado, no entanto, por uma tradição de articulação política que sobrevivera desde o período da Grande Migração, anterior à fundação do império ocidental. Em uma seção pouco estudada de The Govemance of England ele usou como modelo de articulação política uma das muitas versões a respeito da fundação dos reinos resultantes da migração de um grupo de refugiados troianos. O mito da fundação de reinos no Ocidente por um bando de troianos chefiados por um filho ou neto de Enéias era bastante conhecido; e servira, no início da civi-

 

7   Fortescue, The Govemance ofEngland, ed. Plummer (Oxford, 1885), caps. I e II.

8   Fortescue, De laudibus legum Anglie, ed S. B. Chrimes (Cambridge, 1942), cap. XIII.

 

9 Fortescue, The Govemance ofEngland, cap. VIII.

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lização do ocidente, para emprestar às novas colônias uma origem digna, compa­rável à de Roma. No modelo de Fortescue, um desses bandos, chefiados por Brutus, que deu origem ao nome britânico, fundou a Inglaterra. Quando esse "grande gru­po", escreveu ele, "que chegou a esta terra com Brutus, mostrou-se desejoso de unir-se e compor um corpo político chamado reino, com uma cabeça para gover­ná-lo, o próprio Brutus foi escolhido cabeça e rei. E eles e o rei, em conseqüência de sua incorporação, instituição e união como reino, ordenaram que o mesmo reino tivesse governo e justiça de acordo com leis às quais todos eles assentissem"11.

O componente troiano do mito, a rivalidade com Roma, tem interesse apenas secundário para o propósito atual; mas, sob a aparência exterior do mito, está re­gistrada a efetiva articulação dos bandos migratórios em sociedades políticas. O mito ressalta a fase inicial da articulação, e convida a uma rápida consulta às narra­tivas originais das fundações das colônias, assim como à terminologia em que a articulação é descrita. Selecionarei para este fim algumas passagens da "História dos Lombardos", de Paulus Diaconus, escrita na segunda metade do século VIII.

Segundo a narrativa de Paulus, a história ativa dos lombardos teve início quan­do, após a morte de dois duques, o povo decidiu que não queria mais viver em pe­quenos grupos federados, dirigidos pelos duques, mas sim "conferir se um rei, como as outras nações"12. A linguagem revela a influência do desejo israelita, ex­presso no livro de Samuel, de ter um rei como as outras nações, mas o processe prático da articulação das tribos em um reino é registrado com muita clareza. Quando, no decurso da migração, a federação tribal mostrou-se demasiado frouxa e fraca como estrutura, elegeu-se um rei com o propósito de obter uma direção mais eficaz dos assuntos militares e administrativos; e o rei foi escolhido de uma família "que era tida entre eles como particularmente nobre". A narrativa chega a alcançar a articulação inicial, historicamente concreta. Nessa situação estava pre­sente o que se pode chamar de matéria-prima social, que consistia em agrupamen­tos de nível tribal, suficientemente homogêneos para articularem-se em uma socie-da de maior. Pode-se identificar, ademais, a pressão das circunstâncias, que pro­porciona o estímulo para a articulação; e, finalmente, havia membros do grupo que se destacavam o bastante, em termos de carisma sangüíneo e pessoal, para tor­narem-se representantes bem sucedidos.

Sigamos um pouco mais o historiador dos lombardos. Após a eleição do rei, começaram as guerras vitoriosas. Primeiramente os hérulos foram derrotados e seu poder fragmentado a tal ponto que "eles já não tinham rei"13. A essa seguiu-se a guerra com os gépidas, cujo fato decisivo foi a morte do filho do rei gépida, "o qual havia sido um dos fatores principais na causação da guerra"14. Após a morte do jovem príncipe, os gépidas fugiram e, como no caso anterior, "finalmente abate­ram-se tanto que já não tinham rei". Podem-se acumular outras passagens simi­lares de outros historiadores do período das migrações. Limitemo-nos a um bom exemplo apenas: Isidoro narra como os alanos e os suevos perderam a indepen­dência do seu reino por obra dos godos, mas, por estranho que pareça, conserva­ram seu rei na Espanha por longo tempo, "embora disso não tivessem necessidade, em sua ininterrupta queitude". Em toda a historiografia das migrações, do século V ao VIII, a existência histórica da sociedade política era expressa sistematicamente

 

em termos da aquisição, posse e perda do rex, o representante real. Estar articulado para agir significava ter rei; perder o rei significava perder a capacidade de atuação; quando o grupo não agia, não precisava de rei15.

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As formulaçõs teóricas que acabamos de examinar pertencem aos períodos da da fundação e da posterior consolidação das sociedades políticas ocidentais na Ida­de Média. O problema da articulação representativa voltou a despertar um grande interesse quando as sociedades passaram a mover-se no rumo perigoso da desinte­gração. A debilidade da Terceira República foi o clima no qual Maurice Hauriou desenvolveu sua teoria da representação. Farei um breve sumário da teoria, tal como formulada por Hauriou no seu livro Précis de droit constitutionnel16.

O poder do governo é legítimo, de acordo com Hauriou, por funcionar como representante de uma instituição, especificamente o estado. O estado é uma comu­nidade nacional na qual o poder governante conduz os negócios da res publica. A primeira tarefa do poder governante é a criação de uma nação politicamente unifi­cada, pela transtormação do todo desorganizado preexistente em um corpo orga­nizado para agir. O núcleo dessa instituição será a idéia, a idée directrice, de realizá-la e de expandi-la aumentando seu poder; e a função específica do governante é a concepção dessa idéia e sua realização histórica. A instituição se aperfeiçoa quando o governante se subordina à idéia e quando, ao mesmo tempo, o consentement coú-tumier dos membros é obtido. Ser representante significa orientar, desde uma po­sição dirigente, o trabalho de realizar a idéia através da sua encarnação institucio­nal ; e o poder do governante tem autoridade na medida em que ele consiga torná-lo representativo da idéia.

A partir dessa concepção, Hauriou deriva um conjunto de proposições referen­tes às relações entre o poder e a lei: (1) A autoridade do poder representativo prece­de existencialmente a regulamentação desse poder pelo direito positivo. (2) O po­der, propriamente dito, é um fenômeno jurídico em virtude de sua base institucio­nal; na medida em que o poder tiver autoridade representativa, poderá produzir o direito positivo. (3) A origem do direito não pode ser encontrada nas regulamen­tações legais, senão que deve ser buscada na decisão pela qual uma situação litigiosa é superada pelo poder organizado.

A teoria recém-resumida, assim como o subseqüente conjunto de proposições, era dirigida contra certas fraquezas bem conhecidas da Terceira República; a lição da análise de Hauriou pode ser concentrada na seguinte tese: para ser representa­tivo, não basta que o governo o seja no sentido constitucional (nosso tipo elementar de instituição representativa); deve sê-lo também no sentido existencial de realizar a idéia da instituição. E a advertência implícita pode ser explicitada na seguinte tese: se um governo é representativo apenas no sentido constitucional, um gover­nante representativo no sentido existencial, mais cedo ou mais tarde, por-lhe-á nm; e, muito possivelmente, o novo governante existencial não será dos mais re­presentativos no sentido constitucional.

 

 

 

I/

 

Ia/ i                   m examc amplo do problema, ver Alfre

Weltgeschichte (1890), em Ausgewãhlte Schnften (1898).

16  Maurice Hauriou, Préáí de droit constüulwnnel (2* ed., 1929).

11 Ibid., cap. 3; também De laudibm, cap. XIII.

12       Pauli Historia LangobardoTum (Hanover, 1878), I, 14.

 

13.         Ibid., p. 20.

14.         Ibid., p. 23.

 

 Um examc amplo do problema, ver Alfred Dove, Der Wiedenntritt dei nationalen Prinups in die ichte (1890)         Aãhlt  Shf     (1898)

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A análise da representação neste nível chega ao fim. O sumário dos resultados pode ser breve.

Consideramos, sucessivamente, a representação no sentido elementar e no sen­tido existencial. A transição de um tipo ao outro foi necessária porque a mera des­crição da realização exterior da sociedade política não toca a questão fundamental da sua existência. A investigação das condições da existência levou, então, ao pro­blema da articulação, assim como a um entendimento da correspondência íntima entre tipos de articulação e de representação. O resultado da análise pode ser ex­presso na definição de que a sociedade política começa a existir quando se articula e produz um representante. Aceita essa definição, seguir-se-á que o tipo elementar de instituições representativas abrange apenas a realização exterior de um tipo es­pecial de articulação e representação. Na ciência crítica, portanto, será aconselhá­vel restringir o uso do termo "representação" ao seu sentido existencial. Só com essa restrição a articulação social pode ser vista com nitidez como o principal pro­blema existencial; e apenas desse modo se obterá uma compreensão clara das con­dições históricas muito especiais sob as quais podem-se desenvolver as instituições convencionalmente chamadas de representativas. Assinalou-se que elas ocorrem apenas nas civilizações greco-romana e ocidental; e postulou-se preliminarmente que a condição do seu desenvolvimento é a articulação do indivíduo como unidade representavel. Incidentalmente à análise, surgiram diversos problemas que não puderam ser objeto de exame mais profundo no momento — tais como o símbolo do "povo", a intendo populi de Fortescue, com suas implicações imanentistas, e a relação do reino fechado com a representação espiritual do homem na igreja. Es­tes fios soltos serão reunidos no decurso dos próximos capítulos.

A diferenciação adequada dos conceitos, no entanto, mostrou ser mais que um mero tema de preocupação teórica. Observou-se que a distinção insuficiente entre problemas elementares e existenciais é um fato da realidade política. Como ocorrência da realidade, essa confusão faz emergir um problema próprio. A vincu-lação persistente do símbolo "representação" a um tipo especial de articulação é um sintoma de provincianismo político e civilizacional. E, quando provincianismos desse tipo chegam a obscurecer a estrutura da realidade, podem tornar-se perigosos. Hauriou sugeriu claramente que a representação no sentido elementar não consti­tui garantia contra a desintegração e a rearticulação existenciais da sociedade. Quando um representante não cumpre com a sua tarefa existencial, a legalidade constitucional da sua posição não o salvará; quando uma minoria criativa, na lin­guagem de Toynbee, torna-se uma minoria dominante, começa a correr o risco de ser substituída por outra minoria criativa. A pouca atenção que na prática tem sido dada a esse problema em nosso tempo tem contribuído muito para os sérios dis­túrbios internos das sociedades políticas ocidentais, assim como para suas tremen­das repercussões internacionais. Ajio2s^j2rópjriaL£olítica exterior foi um fatnr de agravamento da desordem internacional através do seu propósito, sincero mas ingênuo, de curar os males do mundo pela disseminação das instituições represen­tativas, no sentido elementar, em áreas em que as condições existenciais necessárias ao seu funcionamento não se faziam presentes. Esse provincianismo, persistente mesmo face às suas conseqüências, é, em si mesmo, um problema interessante para o cientista. As estranhas políticas das potências democráticas ocidentais, que leva-

 

47

REPRESENTAÇÃO E EXISTÊNCIA

ram a guerras contínuas, não podem ser explicadas pelas fraquezas dos estadistas considerados individualmente — embora tais fraquezas sejam demasiado evidentes Elas são, antes, sintomáticas de uma resistência geral a encarar a realidade, forte­mente enraizada nos sentimentos e opiniões das grandes massas das nossas socieda­des ocidentais contemporâneas. Ê apenas porque elas constituem sintomas de um fenômeno de massas que se justifica falar de uma crise da civilização ocidental. As causas deste fenômeno receberão atenção cuidadosa no desenrolar desta obra-mas sua exploração crítica pressupõe um entendimento mais completo da relação entre a teoria e a realidade. Devemos, portanto, retomar a descrição da situação teórica deixada incompleta ao início do presente capítulo.

 

 

 

 

 

 

 

 

II

REPRESENTAÇÃO E VERDADE

Numa primeira aproximação, a análise utilizou o método aristotélico de examinar os símbolos da linguagem tal como ocorrem na realidade política, na esperança de que o processo de esclarecimento levasse a conceitos criticamente sustentáveis. A sociedade era um cosmion, um conjunto global de significados, iluminado interior­mente por sua própria auto-interpretação; e, como esse pequeno mundo de signi­ficados era precisamente o objeto a ser explorado pela ciência política, o método de começar pelos símbolos da realidade pareceria ao menos assegurar a apreensão do objeto.

No entanto, assegurar-se do objeto não é mais que o primeiro passo da inves­tigação e, antes que se possa aventurar pelo caminho, é necessário determinar se tal caminho realmente existe e para onde leva. Foram aceitas diversas premissas que não podem permanecer sem discussão. Tomou-se como ponto pacífico que se pode falar da realidade social e do pensador teórico que a explore; de esclarecimento crítico e de contextos teóricos; de símbolos teóricos que não parecem ser símbolos da realidade; e de conceitos que se referem à realidade enquanto, ao mesmo tempo, seu significado é derivado da realidade, através do misterioso esclarecimento críti­co. Evidentemente, impõe-se toda uma série de questões. O teórico é uma pessoa fora da realidade social, ou, na verdade, parte dela? E se efetivamente ele o for, em que sentido pode essa realidade ser seu objeto? E que faz ele exatamente ao escla­recer os símbolos que ocorrem na realidade? Se não faz mais que apresentar dis­tinções, eliminar equívocos, extrair o verdadeiro cerne de proposições demasiado abrangentes, tornar logicamente consistentes os símbolos e as proposições, etc, então qualquer pessoa que participe da auto-interpretação da sociedade não será também um teórico, pelo menos em termos tentativos? E a teoria, em sentido técnico, não seria apenas uma auto-interpretação feita com mais reflexão? Ou será que o teórico possui padrões próprios de interpretação, pelos quais aferiria a auto-interpretação da sociedade? E, nesse caso, o esclarecimento significa que vez por outra o teórico efetua uma interpretação qualitativamente superior dos símbolos da realidade? E, nessa hipótese, não surgirá daí um conflito entre as duas interpre­tações ?

Os símbolos pelos quais a sociedade interpreta o significado de sua existência são formulados como verdades; se o teórico faz uma interpretação diferente, ele chega a uma verdade diferente com respeito ao significado da existência humana em sociedade. Nessa circunstância, haveria que perguntar: Qual é essa verdade re­presentada pelo teórico, essa verdade que o dota de padrões pelos quais ele pode aferir a verdade representada pela sociedade? Qual é a fonte dessa verdade que

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

REPRESENTAÇÃO E VERDADE

 

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aparentemente se desenvolve em oposição crítica à sociedade? E se a verdade re­presentada pelo teórico for diferente da verdade representada pela sociedade, como pode uma ser desenvolvida a partir da outra por meio de algo que parece tão inó­cuo quanto o esclarecimento crítico?

Certamente, não se pode responder a todas essas questões ao mesmo tempo; mas sua enumeração é indicativa das complexidades da situação teórica. A análise con-centrar-se-á, convenientemente, sobre o ponto em que a enumeração parece apro­ximar-se mais do presente tópico, ou seja, nas questões referentes ao conflito de verdades. Uma verdade representada pelo teórico contrapõe-se a outra verdade re­presentada pela sociedade. Estaremos usando uma linguagem vazia, ou poder-se-á de fato encontrar algo como a representação de verdade nas sociedades políticas através da história? Se esse for o caso, o problema da representação não estaria esgotado pela representação no sentido existencial. Tornar-se-ia então necessário distinguir entre a representação da sociedade por seus representantes articulados e uma segunda relação, na qual a própria sociedade se torna o representante de algo que está além dela, de uma realidade transcendente. Pode-se encontrar concreta-mente essa relação nas sociedades através da história?

Na verdade, essa relação pode ser encontrada desde que teve início o registro da história das principais sociedades políticas que ultrapassaram o nível tribal. Todos os impérios antigos, tanto os do Oriente Próximo quanto os do Extremo Oriente, viam-se como representantes de uma ordem transcendente, a ordem do cosmos; e alguns deles chegaram a perceber essa ordem como uma "verdade". Quando se recorre às mais antigas fontes chinesas do Shú King, ou às inscrições egípcias, babilônias, assírias ou persas, verifica-se que a ordem do império é inva-rialvelmente interpretada como a representação da ordem cósmica na sociedade humana. O império é análogo ao cosmos, um pequeno mundo que reflete a ordem do mundo maior e envolvente. O ato de governar passa a ser a tarefa de assegurar a harmonia entre a ordem da sociedade e a ordem cósmica; o território do império é uma representação analógica do mundo com todos os seus quadrantes; as gran­des cerimônias do império representam o ritmo do cosmos; os festivais e os sacri­fícios são uma liturgia cósmica, uma participação simbólica do cosmion no cosmos; e a pessoa do governante representa a sociedade, porque ele representa na terra o poder transcendente que mantém a ordem cósmica. A palavra cosmion, pequeno mundo, usada neste sentido, reflete a dupla significação da situação, referindo-se ao mesmo tempo à sociedade e seu território e à representação da ordem cósmica.

É inevitável que o empreendimento da ordem representativa esteja exposto à resistência de inimigos internos e externos; e o governante é apenas um ser huma­no, que pode falhar, seja pelas circunstâncias, seja por seu próprio descontrole, do que podem resultar revoluções internas ou derrotas externas. A experiência real da resistência, da derrota possível ou efetiva, é a ocasião em que o significado da verdade se torna mais claro. Na medida em que a ordem da sociedade não existe automaticamente, mas precisa ser fundada, preservada e defendida, aqueles que es­tão do lado da ordem representam a verdade, enquanto seus inimigos representam a desordem e a mentira.

 

Este nível de auto-interpretação do império foi alcançado pelos aquemênidas. Segundo a inscrição de Behistun, que celebra os feitos de Dario I, o rei venceu por­que era o legítimo instrumento de Ormuzd; ele "não era perverso nem mentiro­so" ; nem ele nem sua família eram servos de Ahriman, a Mentira, senão que "go­vernavam de acordo com a justiça"1. Com relação aos inimigos, por outro lado, a inscrição afirma que "as mentiras os fizeram revoltar-se, de modo que eles iludi­ram o povo. Assim, Ormuzd os entregou em minhas mãos"2. A expansão do im­pério e a submissão dos inimigos torna-se, nesta concepção, o estabelecimento do reino terrestre da paz, pelo rei que atua como representante do divino Senhor da Sabedoria. Além disso, a concepção tem ramificações que levam ao etkos da conduta política. Os rebelados contra a Verdade, com efeito, são identificados como tal por sua resistência ao rei, mas também são reconhecidos como representantes da Mentira pelas mentiras de propaganda que disseminam com o objetivo de iludir o povo. Ao rei, por outro lado, cabe o dever de ser escrupulosamente correto em seus próprios pronunciamentos. A inscrição de Behistun contém esta tocante passa­gem: "Pela graça de Ormuzd há também muitas outras coisas que por mim foram feitas e que não estão gravadas nesta inscrição; e não foram inscritas para que aque­le que leia esta inscrição no futuro não possa sustentar que o que por mim foi pra­ticado é demasiado e por isso não acredite em meus feitos, considerando-os men­tiras"3. Além de não poder mentir em hipótese alguma, o representante da verda­de ainda tem de esforçar-se para nem ao menos parecer mentiroso.

Diante de uma conduta tão ostensivamente virtuosa, é de perguntar-se o que o outro lado teria a dizer se tivesse a oportunidade de fazê-lo. Seria interessante sa­ber que tipo de amenidades seriam trocadas entre dois ou mais desses representan­tes da verdade que entrassem em competição para estabelecer a única ordem ver­dadeira da humanidade. Os choques dessa natureza são raros; há, no entanto, um belo exemplo, por ocasião da expansão mongol que ameaçou extinguir o Impé­rio do Ocidente no século XIII. O Papa e o rei da França enviaram embaixadas à corte mongol com o objetivo de sondar as intenções dos perigosos conquistadores e de estabelecer contatos com eles; as notas levadas pelos embaixadores, tal como suas exposições verbais, certamente apresentavam queixas a respeito dos massacres mongóis na Europa oriental, insinuações quanto à imoralidade dessa conduta, especialmente quando as vítimas eram cristãs, e até mesmo a solicitação de que os mongóis recebessem o batismo e reconhecessem a autoridade do Papa. Os destina­tários, no entanto, revelaram-se mestres da teologia política. A história preservou uma carta de Kuyuk Khan a Inocêncio IV, na qual as afirmações dos embaixadores são cuidadosamente respondidas. Cito, a seguir, uma passagem da mesma:

"Vós dissestes que seria bom que eu recebesse o batismo;

Vós me informastes disso e me enviastes o pedido.

Esse pedido vosso, nós não o compreendemos.

Outro ponto: Vós me enviastes estas palavras:   'Vós tomastes os reinos

dos magiares e dos cristãos em sua totalidade; esse fato me surpreendeu.

Dizei-me que falta cometeram os cristãos?'   Essas palavras vossas, nós

não as compreendemos. (Para evitar, no entanto, qualquer aparência de

1  

L.W. King e R.C. Thompson, The Sculptures and Inscriptions of Darius the Great on lhe Rock of Behistun
(Londres, 1907), $LXIII,p. 72.

2   Ibid., § LIV, p. 65.

3   Ibid., jLVIII.p. 68.

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que tenhamos evitado este ponto com o silêncio, falamos em resposta a vós desta maneira:)

A Ordem de Deus, tanto Genghis Khan quanto Kha Khan a enviaram para torná-la conhecida,

Mas na Ordem de Deus eles não acreditaram.

Aqueles de quem vós falais chegaram a reunir-se em um grande conselho, Mostraram-se arrogantes e assassinaram os embaixadores que lhes envia­mos.

O Deus eterno matou e destruiu os homens daqueles reinos. Salvo para cumprir a Ordem de Deus, como poderia alguém, por sua própria força, matar e conquistar?

E se vós dizeis: 'Eu sou cristão; eu adoro Deus; eu desprezo os demais', Como podereis saber a quem Deus perdoa e sobre quem Ele derrama sua graça?

Como sabeis que pronunciais tais palavras? Pela virtude de Deus, Desde que o sol nasce até que se põe, Todos os reinos nos foram concedidos. Sem a Ordem de Deus

Como poderia qualquer pessoa fazer o que quer que seja? Agora, vós deveis dizer com a sinceridade no coração: 'Nós seremos vossos súditos; Nós vos daremos nossa força'.

Vós, em pessoa, à frente dos reis, todos juntos, sem exceções, vinde e oferecei-nos serviço e homenagem; Então nós reconheceremos vossa submissão. E se vós não observais a Ordem de Deus, E desobedeceis nossas ordens, Saberemos que vós sois nossos inimigos. Isso é o que nós damos a conhecer. Se desobedecerdes, Que saberemos então ? Deus o saberá"4.

Esse encontro de duas verdades tem um tom familiar, que se tornará ainda mais familiar se tomarmos em consideração alguns corolários da teoria jurídica mongol. A Ordem de Deus, em que se baseava a construção do império, foi pre­servada nos editos de Kuyuk Khan e de Mangu Khan:

"Por ordem do Deus vivo

Genghis Khan, o doce e venerável Filho de Deus, diz:

Deus está no alto, acima de tudo, Ele, só Ele, o Deus imortal,

E na terra, Genghis Khan é o único Senhor"5.

4.       

O original persa e uma tradução francesa dessa carta encontram-se em Paul Pelliot, Les Mongoh et Ia
papauté ("Revue de 1'Orient Chrétien", 3* série, vol. III (1923). A passagem entre parênteses foi retirada
de uma versão latina da mesma carta, publicada em Crônica Fratns Salimbene, ed. O. Holder-Egger,
MGH, SS, XXXII, 208. Os documentos mongóis ainda existentes foram coligidos e editados em Ene
Voegelin, The Mongol Orders of Submtsswn to European Powen, 1245-125 5 ("Bvzantion", Vol. XI, 1941).

5.        Do edito de Kuyuk. Khan, em Vincent de Beauvais, Speculum hutoriale (s. 1., 1474), Livro XXXI, caps.
51, 52; Voegelin, op. cit., p. 389.

 

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REPRESENTAÇÃO E VERDADE

O império do Senhor Genghis Khan tem existência de jure ainda que não es­teja concretizado de facto. Todas as sociedades humanas fazem parte do império mongol em virtude da Ordem de Deus, mesmo que elas não tenham sido ainda conquistadas. A expansão prática do império segue, portanto, um estrito proces­so jurídico. As sociedades cuja hora de integrar-se de fato ao Império é chegada devem ser notificadas por embaixadores da Ordem de Deus e instadas a oferece­rem sua submissão. Se recusarem ou se, talvez, assassinarem o embaixador, serão consideradas como rebeldes e contra eles serão tomadas sanções militares. O império mongol, assim, de acordo com a sua própria ordem jurídica, nunca se engajou em guerras, mas apenas em expedições punitivas contra súditos rebela­dos do Império6.

Deve ser evidente, a esta altura, que a Inscrição de Behistun e as Ordens Mon­góis não são meras curiosidades de um passado remoto, mas exemplos de uma estrutura política que pode ocorrer em qualquer época, especialmente na nossa. O auto-entendimento de uma sociedade como representante da ordem cósmica tem início no período dos impérios cosmológicos, no sentido técnico, mas não está limitado a esse período. A representação cosmológica sobrevive, não só nos símbolos imperiais da Idade Média ocidental ou em sua presença contínua na China até o século XX; seu princípio também pode ser reconhecido em contextos em que verdade a ser representada é simbolizada de uma maneira inteiramente diferente. Na dialética marxista, por exemplo, a verdade da ordem cósmica é substituída pela verdade da ordem imanente da história. E, no entanto, o movi­mento comunista é representante dessa verdade simbolizada de modo diferente no mesmo sentido em que um Khan mongol era o representante da verdade con­tida na Ordem de Deus; e a consciência dessa representação leva às mesmas cons­truções políticas e jurídicas encontradas nos outros exemplos de representação imperial da verdade. Sua ordem está em harmonia com a verdade histórica; seu objetivo é o estabelecimento do reino da liberdade e da paz; seus oponentes opõem-se à verdade histórica e serão, por fim, derrotados; ninguém pode empreender uma guerra legítima contra a União Soviética porque passa a ser um representante da inverdade histórica, ou, usando a linguagem contemporânea, um agressor; e as vítimas não são conquistadas, mas libertadas de seus opressores e, em con­seqüência, da inverdade de sua existência.

3

As sociedades políticas como representantes da verdade são, portanto, um fato real da história. Mas, assim que esse fato é reconhecido, novas questões se impõem. Serão todas as sociedades políticas entidades monadárias, que expressam a uni­versalidade da verdade através de suas reivindicações universais como impérios? Pode o monadismo dessa representação resistir ao questionamento da validade da verdade em cada caso? Será o choque dos impérios o único teste da verdade, com o resultado de que a potência vitoriosa é a que tem a razão? Evidentemente, o simples enunciado dessas questões já é, em parte, a resposta. O ato mesmo de enunciá-las quebra o encanto da representação monadária; com nosso questiona -

6. Voegelin, op. at., pp. 404 e seguintes.

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mento, estabelecemo-nos como os representantes da verdade, em cujo nome enunciamos as questões — muito embora não haja clareza a respeito da fonte dessa verdade. A partir deste ponto, no entanto, as dificuldades começam. O desafio à verdade imperial e a afirmação da verdade teórica desafiante constituem matéria bastante complexa, que requer um exame mais detalhado.

A descoberta da verdade capaz de desafiar a verdade dos impérios cosmoló-gicos é, em si, um evento histórico de grandes dimensões. É um processo que ocupa cerca de cinco séculos da história da humanidade, correspondendo aproximada­mente ao período de 800 a 300 a.C.; esse processo ocorre simultaneamente nas várias civilizações sem influências mútuas aparentes. Na China, corresponde à idade de Confúcio e Lao-tsé e de outras escolas filosóficas; na índia, à idade dos Upanishads e de Buda; na Pérsia, ao zoroastrismo; em Israel, aos Profetas; na Grécia, aos filósofos e à tragédia. Pode-se identificar como fase específica e característica desse longo processo o período em torno do ano 500 a.C, quando viveram Heráclito, Buda e Confúcio. Essa irrupção simultânea da verdade de fi­lósofos místicos e profetas tem atraído a atenção dos historiadores e dos filóso­fos, desde que ficou plenamente evidenciada com o alargamento do horizonte histórico, nos séculos XVIII e XIX. Alguns inclinam-se a considerá-la como a época decisiva da história da humanidade. Karl Jaspers, em um estudo recente — Ursprung und Ziel der Geschichte — denominou-a a fase crucial da história hu­mana, a única grande época que é importante para toda a humanidade, no que se distingue da época de Cristo, supostamente importante apenas para os cris­tãos7. E, na obra-prima clássica da filosofia contemporânea da sociedade, Les deux sources de Ia morale et de Ia religion, Henri Bergson concebeu os conceitos de socie­dades fechadas e abertas com o propósito de caracterizar os dois estados sociais do  desenvolvimento  da humanidade criados por aquela época8.  A orientação geral do problema terá que ser vista apenas à luz destas breves indicações, pois temos que nos dedicar à forma especial que essa irrupção tomou no Ocidente. Apenas no Ocidente, devido a circunstâncias históricas específicas que não se fize­ram presentes em outras civilizações, esse movimento culminou no estabeleci­mento da filosofia, no sentido grego do conceito, e da teoria política em parti­cular.

 

4

O leitor conhece a frase fnuito citada de Platão, segundo a qual a polis é o homem em escala ampliada9. Pode-se dizer que essa fórmula sintetiza o credo da nova épo­ca. É a primeira palavra de Platão a respeito da matéria, e está longe de ser a úl­tima. Mas, apesar da necessidade de qualificar esse princípio com a introdução de outros e de fazer concessões à interpretação cosmológica e à verdade que tal interpretação encerra, ele é o centro dinâmico da nova teoria. O princípio é uma cunha que deve ser permanentemente apontada contra a idéia de que a so­ciedade representa apenas a verdade cósmica, tanto hoje quanto no tempo de Pla-

1 Jaspers, Ursprung und Ziel der Geschichte (Zurique, 1949), pp. 18 c seguintes.

7.    Kar

8.    Henri Bergso

9.    Platão, Republic, 368 c-d.

uri Bergson, Les deux sources de Ia morale et de Ia religion (Paris, 1932), passim, esp. pp. 287 e seguintes.

 

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REPRESENTAÇÃO E VERDADE

tão. A sociedade política real tem de ser um cosmion ordenado, mas não a expensas do homem; ela deve ser não só um microcosmo, mas também um "macroanthro-pos". As referências a esse princípio platônico serão feitas pelo nome de princí­pio antropológico.

Dois aspectos do princípio devem ser distinguidos. Sob o primeiro deles, tra­ta-se de um princípio geral para a interpretação da sociedade; sob o segundo, é um instrumento de crítica social.

Como princípio geral significa que toda sociedade reflete em sua ordem o tipo humano de que se compõe. Ter-se-ia de dizer, por exemplo, que os impé­rios cosmológicos consistem de um tipo de homem que vivência a verdade da sua existência como a harmonia com o cosmos. Evidentemente, trata-se de um princípio heurístico da maior importância; quando um teórico busca compreender uma sociedade política, uma das suas primeiras tarefas, se não a primeira, será sempre a de determinar o tipo humano que se expressa na ordem dessa sociedade concreta. Platão usou seu princípio sob o primeiro aspecto ao descrever a so­ciedade ateniense, na qual vivia, como sofista e explicou as peculiaridades da or­dem ateniense relacionando-as com o tipo humano sofista, socialmente predo­minante10; utilizou-o ainda nesse sentido ao desenvolver a sua Cidade da Idéia como construção paradigmática da ordem social na qual seu tipo filosófico de homem deveria encontrar expressão11; finalmente, usou-o sob o primeiro aspec­to na República, viii-ix, ao interpretar as sucessivas mudanças da ordem política como a expressão de mudanças correspondentes nos tipos humanos socialmente predominantes12.

O uso do princípio como instrumento de crítica social é inseparável do aspec­to interpretativo que acabamos de ver. As diferenças de ordem social podem ser vistas como diferenças de tipos humanos devido à descoberta de uma ordem ver­dadeira da psique humana e ao desejo de expressar essa ordem verdadeira no am­biente social do descobridor. Ora, a verdade nunca é descoberta num espaço va­zio; a descoberta é um ato de diferenciação praticado em um ambiente bastante denso de opiniões; e, se a descoberta se refere à verdade da existência humana, chocará o ambiente em um amplo leque de suas mais arraigadas convicções. Assim que o descobridor comece a comunicar, a solicitar concordância, a persuadir, passará inevitavelmente a encontrar resistências que se poderão revelar fatais, como no caso de Sócrates. Assim como nos impérios cosmológicos o inimigo era apontado como o representante da Mentira, também aqui, através da expe­riência da resistência e do conflito, o oponente é apontado como o representante da inverdade, da falsidade, do pseudos13, com relação à ordem da alma. Portanto, os diversos tipos platônicos não compõem um catálogo árido de variedades hu­manas, mas constituem uma diferenciação entre um único tipo verdadeiramente humano e diversos tipos de desordem da psique. O tipo verdadeiro é o filósofo, enquanto que o sofista encarna o protótipo da desordem14.

A identificação entre o tipo verdadeiro e o filósofo é um ponto que deve ser bem compreendido, uma vez que seu sentido tornou-se obscuro devido a alguns preconceitos modernos.  Hoje, num retrospecto da história da filosofia, o pen-

10.       

Ibid. 492b.

11.        Ibid. 435e.

12.        Ibid. 544d-e.

13.        Ibid

Ibid. 382a.

Distinção entre philophos e philodoxos (ibid. 480).

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samento de Platão aparece como um dentre muitos. Platão não tinha a intenção de que a sua teoria gerasse uma filosofia do homem. Ele se havia dedicado con-cretamente à exploração da alma humana e a ordem verdadeira da alma mos­trou-se, afinal, dependente da filosofia no sentido estrito do amor do divino so­phon15. É o mesmo sentido que ainda aparece vivo em Santo Agostinho quando ele traduz para o latim o filósofo grego, chamando-o amator sapientiae16. A ver­dade da alma seria alcançada através da sua orientação amorosa com relação ao sophon. A verdadeira ordem humana é, pois, a constituição da alma, a ser definida em termos de certas experiências que se tornam predominantes a tal ponto que formam o caráter. A verdadeira ordem da alma, neste sentido, fornece o padrão para a medida e a classificação da variedade empírica dos tipos humanos, assim como da ordem social na qual eles encontram sua expressão.

Este é o ponto crucial do qual depende o significado da teoria. Uma teoria não é apenas a emissão de uma opinião qualquer a respeito da existência humana em sociedade; é uma tentativa de formular o sentido da existência, explicando o conteúdo de um gênero definido de experiências. Os argumentos usados não são arbitrários, e sim derivam sua validade do conjunto de experiências ao qual a teoria deve permanentemente referir-se para possibilitar o controle empírico. Aristóteles foi o primeiro pensador a reconhecer esta condição das teorizações a respeito do homem. Criou um termo para designar o homem cujo caráter é for­mado pelo agregado das experiências em questão, chamando-o spoudaios, o homem maduro17. O spoudaios é o homem que realizou ao grau máximo as po­tencialidades da natureza humana, que formou seu caráter na realização das vir­tudes intelectuais e éticas, o homem que, no auge do seu desenvolvimento, atin­ge o bios theoretikos. Assim, a ciência da ética, no sentido aristotélico, é o estudo do spoudaios18. Além disso, Aristóteles tinha aguda consciência dos corolários prá­ticos dessa teoria do homem. Em primeiro lugar, a atividade teórica não pode ser desenvolvida em todas as condições por todas as pessoas. O teórico talvez não precise ser a encarnação do próprio modelo da virtude, mas deve ao menos ser capaz de reproduzir imaginativamente as experiências que sua teoria busca explicar; e essa faculdade só pode ser desenvolvida sob certas condições, tais como a inclinação, uma base econômica que permita o investimento de anos de trabalho nos estudos teóricos e um ambiente social que não oprima o homem que a eles se dedique. Em segundo lugar, a teoria como explicação de certas experiências só é inteligível para aqueles em que a explicação desperte experiên­cias paralelas como base empírica para testar a verdade da teoria. Se a exposição teórica não chegar, pelo menos em parte, a ativar experiências correspondentes, dará sempre a impressão de ser conversa fiada ou poderá ser rejeitada como ex­pressão irrelevante de opiniões subjetivas.  O  debate teórico só pode ser con-

 

duzido entre spoudaios, no sentido aristotélico; a teoria não tem argumentos contra o homem que se sente, ou finge sentir-se, incapaz de reproduzir a expe­riência. Conclui-se portanto que, historicamente, a descoberta da verdade teórica pode não encontrar aceitação alguma na sociedade. Aristóteles não tinha ilusões a esse respeito. É verdade que, como Platão, ele tentou construir, nos livros VII-VIII de Política vii-viii, um paradigma da ordem social que expressaria a verdade do spoudaios; mas também afirmou com muita tristeza que em nenhuma das cida­des helênicas de seu tempo podiam encontrar-se cem homens que fossem capa­zes de formar o núcleo dirigente de tal sociedade; qualquer tentativa nesse sen­tido seria totalmente inútil. O resultado prático parece ser um impasse19.

É impossível empreender um estudo das experiências no presente contexto. Devido à vastidão do assunto, mesmo um longo esboço pareceria inapelavelmente inadequado. Pode-se apenas fornecer uma pequena relação tomando por base o conhecimento histórico do leitor. Ao amor de sophon, anteriormente mencionado, devem acrescentar-se agora as variantes do Eros platônico dirigidas ao kalon e ao agathon, assim como à Dike platônica, a virtude da correta superordinação e subor­dinação das forças da alma, que se opõe àpolypragmosyne sofista; sobretudo, deve-se acrescentar a experiência de Tanatos, a morte, como experiência catártica da alma, que purifica a conduta, colocando-a na mais longa de todas as perspectivas, a pers­pectiva da morte. Sob esse aspecto, a vida do filósofo se torna, para Platão, uma preparação para a morte; as almas dos filósofos são almas mortas — no sentido dado no Gorgias — e, quando o filósofo fala como representante da verdade, ele o faz com a autoridade da morte sobre a miopia da vida. Às três forças fundamentais de Tanatos, Eros e Dike, devem-se acrescentar, ainda no plano platônico, as expe­riências em que as dimensões interiores da alma são dadas em termos de altura e profundidade. A dimensão da altura dá a medida da ascensão mística, ao longo da via negativa, rumo ao limite da transcendência — o tema do Sympoííon. Ã dimensão da profundidade refere-se à década anamnética ao inconsciente, de onde são ex­traídos os "verdadeiros logoi" do Timeu e do Critias.

A descoberta e a exploração dessas experiências começaram séculos antes de Platão e prosseguiram depois dele. A descida platônica às profundezas da alma, por exemplo, correspondia à diferenciação de experiências que havia sido explorada por Heráclito e Esquilo. E o nome de Heráclito nos faz lembrar que ele já havia descoberto a tríade fé, amor e esperança que reapareceu com São Paulo. Para che­gar à via negativa, Platão pôde recorrer aos mistérios, assim como ao caminho ru­mo à verdade que Parmênides havia mostrado em seu poema didático. E cabe ain­da mencionar, por ser próxima ao plano platônico, a philia aristotélica, o núcleo ex­perimental da verdadeira comunidade de homens maduros; e também o amor aris­totélico do eu noético remonta ao culto de Heráclito ao Logos comum da humani­dade.

 

15.      Platão, Phaedrus 278d-e; cf. com o complexo dos fragmentos de Heráclito B 35, B 40, B 50, B 108.

16.      Santo Agostinho, Civitas Dei viii, 1.

17.      Aristóteles, Nicomachean Ethics, 1113a, 29-35.

18.      Ibid. 1176a, p. 17 e seguintes.

 

Por breves e incompletas que sejam estas indicações, devem ser suficientes para evocar o tipo de experiências que compõem a base da teoria no sentido platônico-

19.  Aristóteles, Politia, 1286b 8-21 e 1302a, 2.

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aristotélico. Resta agora determinar por que tais experiências deveriam tornar-se portadoras de uma verdade do antigo mito, e por que o teórico, como represen­tante dessa verdade, deveria ser capaz de opor sua autoridade à autoridade da socie­dade.

A resposta a essa questão deve ser buscada na natureza da experiência em dis­cussão. A descoberta da nova verdade não constitui um avanço do conhecimento psicológico no sentido imanentista; ter-se-ia, na verdade, que dizer que a psique é vista como um novo centro do homem, através do qual ele se percebe aberto em relação à realidade transcendental. Além disso, a descoberta desse centro não pode ser comparada à de um objeto, que sempre estivera presente e simplesmente não fora notado. A psique, como a região na qual a transcendência é experimentada, teve de ser diferenciada de uma estrutura mais compacta da alma, a fim de ser de­senvolvida e denominada. Mesmo levando em conta o problema das estruturas compactas e diferenciadas, pode-se dizer que, antes da descoberta da psique, o ho­mem não tinha alma. Trata-se, portanto, de uma descoberta que produz seu mate­rial experimental juntamente com sua explicação; a qualidade que a alma tem de abrir-se é percebida através da abertura da própria alma. Essa abertura, que tem tanto de ação quanto de paixão, nós a devemos ao gênio dos filósofos místicos20.

Estas experiências se tornam a fonte de uma nova autoridade. Através da aber­tura da alma o filósofo se encontra em uma nova relação com Deus; não apenas descobre sua própria psique como instrumento de percepção da transcendência senão que também descobre, simultaneamente, a divindade em sua transcendên­cia radicalmente não-humana. Desta maneira, a diferenciação da psique é insepará­vel de uma nova verdade a respeito de Deus. A verdadeira ordem da alma pode tornar-se o padrão para medir tanto os tipos humanos quanto os tipos de ordem social, porque representa a verdade sobre a existência humana no limite da trans­cendência. O sentido do princípio antropológico deve, portanto, ser qualificado pelo entendimento de que não se trata de uma idéia arbitrária do'homem como ser imanente do mundo que se torna instrumento da crítica social, mas sim da idéia do homem que encontrou sua verdadeira natureza através do encontro de sua ver­dadeira relação com Deus. A nova medida utilizada para a crítica social não é mais, na verdade, o homem em si, mas o homem que, através da diferenciação de sua psique, se tornou o representante da verdade divina.

A interpretação teórica da sociedade requer, assim, que o princípio antropoló­gico seja suplementado por um segundo princípio. Platão o expressou ao criar a fórmula "Deus é a medida", em oposição à definição de Protágoras "o homem é a medida"21. Ao formular tal princípio, Platão arrematou um longo processo de desenvolvimento. Sólon, um de seus antecessores, já havia buscado a verdade que pudesse ser imposta com autoridade sobre as facções de Atenas e admitira com re­signação ser "muito difícil conhecer a medida invisível do julgamento justo; e, no entanto, essa é a única maneira de conhecer os limites corretos de todas as coi­sas"22. Como estadista, ele viveu em tensão entre a medida invisível e a necessidade de encarná-la na ordem social concreta; por outro lado, "a mente dos imortais é

20.      

Sobre1 a evolução do signilkado da psique, ver Wcrner Jaegrr, The Theology o/lhe Early Greek Philoso-
phers (Oxford, 1947), especialmente o cap. V; e Bruno Snell, Die Entdeckung dei (ieistes: Studien zur Ents-
tehung des europãischen Denkens bei den Griechen (Hamburgo, 1948).

21.  Platão, Laws, 716c.

22.  Elegy and Iambuí ("Loeb Classical Library"), Vol I, Sólon 16.

 

totalmente invisível para os homens"23 e, por outro lado, "instado pelos deuses fiz o que fiz"24. Por sua vez, Heráclito, que sempre aparece como uma grande som­bra por detrás das idéias de Platão, aprofundou-se mais nas experiências que levam à medida invisível. Reconheceu sua validade suprema: "A harmonia invisível é melhor (ou maior, ou mais poderosa) que a visível"25.

Mas a harmonia invisível é difícil de encontrar, e não será encontrada a menos que a alma seja animada por um impulso prévio na direção correta: "Sem esperan­ça, não se encontra o que não se tem esperança de encontrar, uma vez que a tarefa é difícil e o caminho praticamente intransponível"26; e "através de falta de fé (apis-tia) o divino evita ser conhecido"27. Finalmente, Platão absorveu a crítica feita por Xenofane à simbolização imprópria dos deuses. Enquanto os homens criarem deu­ses à sua própria imagem, argumentava Xenofane, a verdadeira natureza do Deus único, "o maior entre os deuses e homens, e diferente dos mortais em corpo e pen­samento" terá de permanecer oculta28; e somente quando Deus for o único com­preendido em sua transcendência informe como o mesmo Deus de todos os ho­mens, a natureza de todos os homens será compreendida como uma coisa única, por ser idêntica a relação de cada um deles com a divindade transcendente. Dentre todos os pensadores gregos primitivos, Xenofane talvez tenha sido o que com mais clareza percebeu a idéia universal do homem por meio da experiência da trans­cendência universal29.

A verdade do homem e a verdade de Deus são uma só coisa, una e inseparável. O homem viverá a verdade de sua existência quando abrir sua psique à verda­de de Deus; e a verdade de Deus tornar-se-á manifesta na história quando houver moldado a psique do homem para se fazer receptiva à medida invisível. Esse é o grande tema da República; no amâgo do diálogo, Platão colocou a parábola da ca­verna, com sua descrição da penagoge, a conversão, o ponto de inflexão a partir do qual a inverdade da existência humana, tal como prevalecia na sociedade sofista ateniense, é superada pela verdade da Idéia30. Platão compreendeu, ademais, que a melhor maneira de assegurar a verdade da existência era a educação adequada desde a primeira infância; por essa razão, no segundo livro da República, ele quis eliminar da educação dos jovens as simbolizações impróprias dos deuses, tais como propagadas pelos poetas^ e substituí-las por símbolos adequados31. Nessa opa< sião, desenvolveu o vocabulário técnico necessário ao trato de tais problemas. Pa­ra falar dos vários tipos de simbolização inventou o termo "teologia" e chamou-os tipos de teologia, typoi peri theologias32.

Nessa mesma ocasião, Platão isolou o componente gnoseológico do problema. Se, durante a juventude, a alma for exposta ao tipo errado de teologia, ficará de­formada em seu centro decisivo, no qual se forma o conhecimento da natureza de Deus; a alma se tornará presa da "arqui-mentira", o alethos pseudos, que é a con-

23.      

Ibid., Sólon 17.

24.       Ibid., Sólon 34, vs. 6.

25.       Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker (5* edição; Berlim, 1934-38), Heráclito B 54.

26.       Ibid. Heráclito B 18

27.       Ibid. Heráclito B 86.

28.  Ibid. Xenofane B 23.

29- Jaeger, op. dl., cap. III— "A doutrina divina de Xenofane".

30.  Platão, Repubiic 518 d-e.

31.       Ibid. 378-79

32.       Ibid. 379a

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cepção errônea dos deuses33. Esta não é uma mentira comum e quotidiana, para a qual pudesse haver circunstâncias atenuantes; é a suprema mentira da "ignorân­cia, da agnoia, na alma"34. Adotando-se agora a terminologia platônica, pode-se dizer, portanto, que na interpretação teórica da sociedade e princípio antropoló­gico requer o princípio teológico como seu correlato. A validade dos padrões de­senvolvidos por Platão e Aristóteles depende da concepção de um homem que po­de ser a medida da sociedade porque Deus é a medida da sua alma.

7

O teórico é o representante da nova verdade que rivaliza com a verdade repre­sentada pela sociedade. Até aí chegamos. Mas resta aparentemente a dificuldade adicional do impasse causado pelo fato de que a nova verdade tem pouca chance de se tornar socialmente efetiva, ou de formar uma sociedade à sua margem.

Esse impasse, na verdade, existiu. Surgiu como resultado do desapontamento de Platão com Atenas. Em seu tempo, a cidade realmente não era mais capaz de so­frer uma grande reforma espiritual — mas ela não fora sempre tão estéril quanto parece ao se concentrar a atenção apenas em sua resistência a Sócrates e Platão. A elaboração platônico-aristotélica da nova verdade marcou o fim de uma longa história; representou o trabalho de pensadores atenienses que dificilmente pode­riam ter realizado suas generalizações teóricas sem a atividade prática dos políti­cos atenienses que os precederam. As construções paradigmáticas de Platão e Aris­tóteles pareceriam fantasias estranhas a seus contemporâneos se a Atenas de Mara­tonas e a tragédia não fossem a lembrança viva de uma representação efêmera da nova verdade. Ali, num momento dourado da história, acontecera o milagre de uma sociedade política articulada até o nível do cidadão como unidade representá-vel, o milagre de uma geração que experimentou individualmente a responsabili­dade de representar a verdade da alma e expressou essa experiência através da tra­gédia como um culto público. Devemos examinar uma dessas tragédias para com­preender o novo tipo de representação; e nada melhor para este propósito que os Suplicantes de Esquilo.

O enredo de os Suplicantes gira em torno de um problema jurídico e sua solu­ção através da ação política. As filhas de Dânaos fogem com seu pai do Egito para Argos porque os filhos de Aègyptus tentaram forçá-las a casar-se contra a vontade. Em Argos, cidade de seu antepassado Io, esperam obter asilo. Pelasgo, o rei de Ar­gos, aparece e os fugitivos lhe expõem sua situação. Imediatamente ele percebe o dilema: ou nega o asilo, deixando que os suplicantes sejam levados pelos egíp­cios, que os seguem de perto, e provocando com isso a ira de Zeus; ou se envolve numa guerra contra os egípcios que, na melhor das hipóteses, será uma empreita­da custosa para sua cidade. Ele enuncia as alternativas: "Sem dano, não sei como ajudá-los; e, no entanto, não é aconselhável desprezar estas súplicas". Descreve-se

33. 

Ibid. 382a.

34.  Ibid. 382b.

 

francamente em estado de indecisão perplexa; sua alma está tomada pelo medo de "agir ou não agir e aceitar o que o destino traga"35.

A decisão não é fácil. Pela lei, o nomos de seu país, as donzelas não têm nenhum direito contra os egípcios que querem desposá-las; mas os suplicantes rapidamen­te lembram o rei que existe uma justiça mais elevada, Dike, que o casamento é uma ofensa para eles e que Zeus é seu Deus. Por um lado, o rei é instado a tomar Dike como sua aliada ao decidir o caso, por outro lado, deve considerar os interesses da cidade de Argos. Se ele engajar sua cidade na guerra, será acusado de honrar os fo­rasteiros às custas de seu próprio povo; se abandonar os suplicantes, seus filhos e sua casa terão de pagar ponto por ponto essa violação de Dike. O rei reflete grave­mente: "Há necessidade de um conselho profundo e salvador, como o de um mer­gulhador que baixa às profundezas, com olhos atentos e sem grande perturba­ção"36. Somos lembrados do "conhecimento profundo" de Heráclito, a concep­ção segundo a qual o limite da alma não pode ser alcançado porque seu Logos é demasiado profundo37. As linhas de Esquilo traduzem a concepção de profundi­dade de Heráclito na ação de mergulhar38.

Nesse ponto, no entanto, a questão do Governo constitucional aparece como um fator complicador. Do ponto de vista do rei, o mergulho traz o desejado julga­mento em favor dos suplicantes; mas Pelasgo é um rei constitucional e não um ti­rano. O povo, o demos, que terá de assumir o ônus da guerra inevitável, deve ser consultado e chegar a um consenso. O rei deixa os suplicantes para reunir o po­vo e submeter o caso à assembléia geral, o Koinon, a fim de persuadir seus membros a concordar com a decisão a que chegara em sua alma. O discurso do rei tem êxito; os decretos apropriados, psephismata, são aprovados por unanimidade. O povo capta o argumento do discurso sutilmente elaborado e segue o mergulho do rei na profundidade da alma. O Peitho, a persuasão do rei, forma as lamas de seus ouvin­tes, que estão dispostos a deixar-se formar, e faz que a Dike de Zeus prevaleça so­bre a paixão, de tal maneira que a decisão madura representa a verdade do deus. O coro resume o significado desse fato com a linha: "E Zeus quem faz o fim acon­tecer"39.

A tragédia era um culto público — e um culto caro. Pressupunha que a platéia fosse constituída por pessoas que pudessem seguir a peça com agudo senso de identificação e projeção — tua res agitur. A platéia deveria compreender o sentido da trama, do drama, como um ato de obediência à Dike è considerar a saídafá-cil do escapismo como uma antítese da ação. Ela deveria compreender a prostasià. ateniense como a organização do povo sob um chefe — na qual o chefe trata de re­presentar a Dike de Zeus e usa o seu poder de persuasão para criar no povo o mes­mo estado de espírito da sua alma, por ocasião das decisões concretas, enquanto o povo deseja seguir essa orientação persuasiva que leva à representação da verda­de através da ação militar contra um mundo demoniacamente desordenado, sim­bolizado nos Suplicantes pelos egípcios. A tragédia, em seu período de glória, é uma

35.   Esquilo, Suppliants, v. 380.

S6.  Ibid. 407-8.

37.  Diels-Kranz, op. ai., Heráclito B 45.

seguinte^ * °rÍgem 'U conccP&" da profundidade da alma ver Snell, op. at., especialmente pp. 32 e

í>' kA,?nálise dc Os Supíicantes feita por Erik Wolf, em Gnechnches Rechlsdenken, Vol. I: Vorsokraúker und ^a     '" (Frankfurt a' M- 1950). PP- 345-56, era demasiado recente para poder ser usada na presen-

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

REPRESENTAÇÃO E VERDADE

 

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literatura que revive a grande decisão a favor da Dike. Ainda que a platéia não se­ja composta de heróis, os espectadores devem, pelo menos, estar dispostos a ver a ação trágica como paradigmática; a busca heróica da alma e a aceitação das conse­qüências devem conter, aos olhos da platéia, uma mensagem válida; o destino do herói deve fazer tremer o espectador, como se se tratasse do seu próprio destino. O sentido da tragédia como culto do estado consiste no sofrimento representati­vo

vo

8

O milagre da Atenas trágica durou pouco; sua glória desapareceu nos horrores da Guerra do Peloponeso. Com o declínio de Atenas, os problemas da tragédia trans­formaram-se. Um dos últimos trabalhos de Eurípides, Troada, escrito por volta de 415 a.C, tem por tema a vileza, os abusos, a vulgaridade e as atrocidades praticadas pelos gregos por ocasião da queda de Tróia; a aventura heróica desliza para um pântano que termina por sugar os próprios gregos. Na primeira cena já a catás­trofe é antecipada pelo diálogo entre Atena e Posídon; Atena, que antes prote­gia os gregos, muda de lado, porque seu templo foi insultado, e combina com Po­sídon a destruição dos vencedores em seu caminho de volta à casa. A tragédia acon­tece no ano seguinte ao da carnificina de Meios, que revela a corrupção do ethos ateniense, como se sabe através do inesquecível diálogo sobre Meios em Tucídites; e acontece no mesmo ano da expedição à Sicília, que terminaria em desastre. Foi o ano que selou o destino de Atenas; os deuses, com efeito, haviam mudado de

lado41.

A representação da verdade passou da Atenas de Maratona aos filósofos. Quando Aristófanes se queixou de que a tragédia morrera com a filosofia recolheu pelo menos em parte o sentido do que realmente acontecera, ou seja, a translatio da verdade do povo de Atenas para Sócrates. A tragédia morrera porque os cida­dão de Atenas já não eram representáveis pelos heróis sofredores. E o drama, a ação no sentido dado por Esquilo, encontrava agora seu herói no novo representante da verdade, o Sofrido Servo Sócrates — se nos é permitido usar o símbolo de Dêu-tero-Isaías. À tragédia, como gênero literário, seguiu-se o diálogo socrático. A no­va verdade teórica tampouco era ineficaz no sentido social. Ê verdade que Atenas já não podia ser sua representante; mas os próprios Platão e Aristóteles criaram o novo tipo de sociedades que poderia propagar sua verdade, ou seja, as escolas de filosofia. As escolas sobreviveram à catástrofe política da cidade e influenciaram de forma capital não só o pensamento das sociedades helenísticas e romana, como também, através dos tempos, das civilizações islâmica e ocidental. Uma vez mais, a ilusão do impasse é criada apenas pelo fascínio despertado pelo destino de Ate­nas.

40.  Sobre o sofrimento representativo por meio do mergulho na profundidade, ver especialmente Es­
quilo, Prometheus 1026 e seguintes.

41.  Sobre as implicações políticas da obra Tróades, ver Altred Weber, Das Tragische und die Geschuhte
(Hamburgo, 1943), pp. 385 e seguintes.

 

O resultado da investigação pode ser agora resumido. Ao significado existencial da representação, deve-se acrescentar o sentido de que sociedade é a representante de uma verdade transcendente. Ambos os significados se referem a diferentes aspec­tos de um mesmo problema: em primeiro lugar, na medida em que o representan­te existencial da sociedade é seu chefe ativo na representação da verdade; e, em se­gundo lugar, na medida em que o governo obtido pelo consenso do corpo de ci­dadãos pressupõe a articulação dos cidadãos individualmente considerados até o ponto em que eles se possam tornar participantes ativos na representação da verdade através do peitho, a persuasão. A natureza precisa deste problema multi-facetado chegou à consciência reflexiva através da descoberta da psique como o centro de percepção da transcendência. O descobridor, o filósofo místico, tornou-se, em conseqüência, o representante de uma nova verdade; e os símbolos através dos quais ele explicou sua experiência formaram o núcleo de uma teoria da ordem social. Finalmente, foi possível penetrar no mistério do esclarecimento crítico. Ge­neticamente ele consiste na descoberta da psique e de sua verdade antropológi­ca e teórica, enquanto que criticamente consiste na mensuração dos símbolos da realidade pelos padrões da nova verdade.

 

III

 

 

 

 

A LUTA PELA REPRESENTAÇÃO NO IMPÉRIO ROMANO

1

O capítulo anterior mostrou que os problemas da representação não se esgo­tam com a articulação interna da sociedade em sua existência histórica. A socie­dade como um todo representa também uma verdade transcendente. Por conse­guinte, o conceito de representação no sentido existencial teve que ser suple­mentado pelo conceito de representação transcendental. E, nesse novo nível do problema, surgiu outra dificuldade, com o desenvolvimento da teoria como uma verdade do homem, em oposição à verdade representada pela sociedade. Esta di­ficuldade ainda não é a última. O campo dos tipos conflitantes de verdades am­pliou-se historicamente com o surgimento do Cristianismo. Esses três tipos de verdades conflitantes participaram da grande luta pelo monopólio da representa­ção existencial no Império Romano. Tal luta constituirá o tema do presente capí­tulo; mas, antes de abordar o tema propriamente dito, devem-se esclarecer alguns pontos sobre a terminologia e a teoria em geral. Este procedimento pre­paratório à discussão dos temas gerais evitará digressões e explicações incômo­das que, de outro modo, interromperiam o estudo especificamente político no momento em que as questões se tornassem agudas.

Do ponto de vista da terminologia, será necessário estabelecer a distinção entre três tipos de verdades. O primeiro deles é o da verdade representada pelos antigos impérios, que será designado como "verdade cosmológica". O segundo tipo de verdade aparece na cultura política de Atenas, especificamente na tragé­dia, e será denominado "verdade antropológica" — no entendimento de que o termo cobre integralmente o campo dos problemas ligados à psique considera­da como o centro de percepção da transcendência. O terceiro tipo de verdade surge com o Cristianismo e será chamado "verdade soteriológica".

A diferenciação terminológica entre o segundo e o terceiro tipo é necessária para o desenvolvimento da teoria porque o complexo de experiências platônico-aristotélicas foi ampliado pelo Cristianismo em um ponto decisivo. Talvez esse ponto possa ser melhor determinado através de uma rápida reflexão sobre a con­cepção aristotélica da philia politike, a amizade política1. Para Aristóteles, tal ami­zade é a substância da sociedade política; consiste na homonoia, o acordo espiri­tual entre os homens, e só pode concretizar-se se esses homens viverem em har-

I.  Aristóteles, Nicomachean Ethic, 1167b 3-4.

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

A LUTA PELA REPRES. NO IMP. ROMANO

 

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monia com o nous, ou seja, a parte mais divina que existe neles próprios. Todos os homens participam do nous, embora em diferentes graus de intensidade; desse modo, o amor dos homens pelo seu próprio eu noético transformará o nous no vínculo comum entre eles2. A amizade só é possível se os homens forem iguais através do amor do seu eu noético; o vínculo social entre desiguais será fraco. Por essa razão, Aristóteles formulou sua tese de que é impossível a amizade entre Deus e o homem, dada a desigualdade radical existente entre eles3.

A impossibilidade da phiha entre Deus e o homem pode ser considerada tí­pica para todo o campo abrangido pela verdade antropológica. As experiências cujo desenvolvimento resultou na teoria dos filósofos místicos a respeito do ho­mem tinham como traço comum a ênfase dada ao lado humano da orientação da alma para a divindade. A alma orienta a si própria para um Deus que perma­nece imóvel em sua transcendência; em sua busca, ela se abre para a realidade divina, mas nunca encontra um movimento de resposta por parte desta. A in­clinação de Deus em sua graça na direção da alma, que caracteriza o Cristianismo, não se enquadra no campo dessas experiências — muito embora seja verdade que, ao ler Platão, tem-se a sensação de estar permanentemente prestes a penetrar nessa nova dimensão. A experiência da mutualidade na relação com Deus, da amiátia no sentido tomista, da graça que impõe uma forma sobrenatural à natureza do homem, constitui a diferença específica da verdade cristã4. A revelação histórica dessa graça, através da encarnação do Logos em Cristo, completou de modo inte­ligível o movimento espiritual adventício dos filósofos místicos. A autoridade crítica sobre a antiga verdade da sociedade que a alma obtivera através da sua aber­tura e da sua orientação rumo à medida invisível foi assim confirmada pela reve­lação da própria medida. Neste sentido, pode-se dizer portanto que o fato da revelação é o seu conteúdo5.

Quando se fala nestes termos sobre as experiências dos filósofos místicos e de sua realização completa com o Cristianismo, está implícita uma premissa rela­tiva à história que cumpre examinar. Trata-se da premissa segundo a qual a subs­tância da história consiste nas experiências pelas quais o homem alcança a com­prei nsão de sua humanidade e, simultaneamente, de seus limites. A filosofia e o Cristianismo dotaram o homem com uma estatura que o capacita a desempe­nhar com eficácia histórica o papel de contemplador racional e senhor pragmá­tico de uma natureza que perdeu seus terrores demoníacos. Com a mesma eficá­cia histórica, no entanto, colocaram-se os limites à grandeza humana; o Cristia­nismo concentrou o demonismo no perigo permanente de uma queda das altu­ras do espírito — que o homem só possui pela graça de Deus — para a autonomia do próprio eu, a queda do amor Dei para o amor sui. A percepção de que o homem, em sua mera condição humana, sem a.fides caritate formata, é apenas um nada de­moníaco foi levada pelo Cristianismo ao limite derradeiro da clareza, o qual é por tradição chamado revelação.

Essa premissa a respeito da substância da história traz conseqüências para a teoria da existência humana em sociedade que mesmo os filósofos de maior ní-

2. 

lbid., 1166ale seguintes; 1167 a 22 e seguintes; 1177 a 12-18; 1177b27-1178 a 8.

3.      lbid., 1158b29 — U59al3.

4.      Tomás de Aquino, Contra Gentiles iii, 91.

5.  Esta concepção da revelação, assim como de sua função na filosofia da história, foi elaborada em
maior detalhe por H. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (Nova York, 1946), especialmente pp.
93, 109 e seguintes.

 

vel, sob a pressão da civilização secularizada, hesitam, com freqüência, em aceitar sem reservas. Vimos, por exemplo, que Karl Jaspers considerou a época dos filó­sofos místicos como o período crucial da humanidade, e não a época cristã, igno­rando a clareza última dada pelo Cristianismo à conditio humana. Henri Bergson também mostrou hesitações com respeito a este tema — embora em seus últimos diálogos, publicados postumamente por Sertillanges, parecesse inclinado a acei­tar a conseqüência de sua própria filosofia da história6. Essa conseqüência pode ser descrita como o princípio segundo o qual a teoria da existência do homem em sociedade deve ter por base o campo das experiências que passaram por um pro­cesso histórico de diferenciação. Há uma correlação estrita entre a teoria da exis­tência humana e a diferenciação histórica das experiências através das quais esta existência chegou à autocompreensão. O teórico não se pode permitir desconsi­derar parte alguma dessa experiência, seja por que razão for; tampouco pode to­mar posição em um ponto arquimédico anterior à substância da história. A teo­ria é conduzida pela história no sentido das experiências diferenciadoras. Uma vez que a diferenciação máxima foi alcançada com a filosofia grega e o Cristianis­mo, tem-se concretamente como conseqüência que a teoria deve circunscrever-se ao horizonte histórico das experiências clássica e cristã. Voltar atrás depois da diferenciação máxima seria um retrocesso teórico, conduzindo a um dos diver­sos tipos de descarrilamento que Platão caracterizou como doxa1. Na história intelectual moderna, sempre que ocorreu alguma revolta sistemática contra a di­ferenciação máxima, o resultado foi a queda no niilismo anticristão, na idéia do super-homem em qualquer das suas variantes — seja o super-homem progres­sista de Condorcet, o super-homem positivista de Comte, o super-homem mate­rialista de Marx ou o super-homem dionisíaco de Nietzsche. O problema dos descarrilamentos antiteóricos será, contudo, tratado em maior detalhe na segun­da parte desta obra, por ocasião do estudo dos movimentos políticos de massa modernos. Para o atual propósito, já deve estar suficientemente esclarecido o princípio da correlação entre a teoria e a diferenciação experiencial máxima, que orientará a análise seguinte.

2

Novamente a análise será efetuada de acordo com o procedimento aristotélico. Começará pela auto-interpretação da sociedade — no entendimento, porém, de que a auto-interpretação inclui agora as interpretações dos teóricos e dos santos.

6.  

A. D. Sertillanges, Avec Henn Bergion (Paris, 1941).

7.       A dependência do progresso da atividade teórica com relação às experiências de diferenciação da
transcendência tornou-se um problema importante da história intelectual. Charles N. Cochrane, em
Christiamty ana Classical Cuíture: a Study of Thought and Actionfrom Âugustus to Augustine (Nova York, 1944),
especialmente caps. XI e XII, por exemplo, dá grande importância ao papel da superioridade teórica
como fator causai da vitória do Cristianismo sobre o paganismo no Império Romano. A superioridade
técnica da metafísica cristã sobre a grega, por outro lado, foi cuidadosamente considerada em Étienne
Gilson, VEíprit de Ia phüosophie médiévale (2* ed.; Paris, 1948), especialmente caps. III, IV e V. Por sua
vez, a continuidade evolutiva entre as explicações teóricas das experiências de transcendência gregas e
cristãs foi esclarecida por Werner Jaeger em Theology of the Early Greek Phüosophers (Oxford, 1947). Este
debate contemporâneo traz novamente à luz o grande problema do praparatío evangélica, que Clemente
de Alexandria já compreendera ao referir-se às Escrituras hebréias e à filosofia grega como os dois Ve­
lhos Testamentos do Cristianismo (Stromates vi). Sobre esta questão ver ainda Serge Boulakof, Le Pa-
rac/íí (Paris, 1946), pp. 10 e seguintes.

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

A LUTA PELA REPRES. NO IMP. ROMANO

 

69

 

Os vários tipos de verdade, os typoi peri theologias de Platão, que entraram em competição entre si, tornaram-se objeto de uma classificação formal. A mais antiga das classificações que sobreviveram até os dias de hoje é anterior à era cris­tã; foi formulada por Varro em Antiquities, trabalho concluído por volta de 47 a.C. Santo Agostinho levou a efeito uma reclassificação no Civitas Dei, próximo ao fim do período romano. Os dois trabalhos se interrelacionam, uma vez que a classificação de Varro foi preservada justamente pela descrição e crítica de

Santo Agostinho8.

De acordo com essa versão, Varro identificou três tipos (genera) de teologia

— o mítico, o físico e o civil9.

A teologia mítica é a dos poetas; a física, dos filósofos; e a civil, dos povos10 ou, em outra versão, dos príncipes civitatis11. A terminologia grega, assim como a formulação detalhada, indicam que Varro não inventou a classificação, mas sim tomou-a de uma fonte grega, provavelmente estóica.

Por sua vez, Santo Agostinho adotou os tipos de Varro com algumas modifi­cações. Em primeiro lugar, traduziu as teologias mítica e física do grego para o latim como teologia iabulosa e natural, divulgando assim o termo 'teologia na­tural", em uso até os dias de hoje12. Em segundo lugar, tratou a teologia fabu­losa como parte da teologia civil dado o caráter de culto apresentado pela poesia dramática referente aos deuses13. Em conseqüência, os tipos de Varro estariam re­duzidos a dois: a teologia civil e a natural. E interessante observar que essa redu­ção provavelmente se deve, através de vários intermediários, à influência de uma frase de Antístenes que dizia que "segundo nomos há muitos deuses, mas, segundo physis, há apenas um". Nomos, ao contrário de physis, engloba tanto a cultura poé­tica quanto a política como obra do homem — uma ênfase na origem humana dos deuses pagãos que deve ter atraído Santo Agostinho14. Finalmente, como o Cristianismo e sua verdade sobrenatural tinham de ser incluídos entre os tipos de teologia, o resultado foi uma nova divisão tripartite em civil, natural e sobre­natural.

3

As classificações surgiram incidentalmente à luta pela representação e estavam carregadas das tensões provocadas pela autoconsciência e pelos choques. A análise de tais tensões pode ser iniciada com proveito pela reflexão a respeito de uma curiosidade do Civitas Dei. Do ponto de vista de sua função política, a obra

8.       Encontra-se uma reconstituirão parcial do trabalho de Varro, com base no relato de Santo Agos­
tinho, em R, Agahd, De Varronis rerum divinarum libris I, XIV, XV, XVI (Leipzig, 1896).

9.       Santo Agostinho, Civitas Dei (ed. Dombart) vi. 5.

 

10.      Ibid 5.

11.      IbidW. 27.

12.      Ibid iv. 5. Sobre o uso do termo "teologia natural" por Santo Agostinho, ver Werner Jaeger, The
Theology of lhe Early Greek Phüosophers (Oxford, 1947), pp. 2 e seguintes.

13.      Op. ctí. vi. 6.

14.      Ver a este respeito Jaeger, op. át., p. 3, nn. 8-10. A classificação de Antistenes, juntamente com
suas citações em Minúcio Felix, Lactàncio e Clemente de Alexandria encontram-se em Eduard Zeller,
Die Philosophie der Gnechen, II/l (5» ed.; Leipzig, 1922), 329, n. 1.

 

 

era um livre de árconstance. A conquista de Roma por Alarico em 410 d.C. havia alvoroçado a população paga do Império; a queda de Roma foi considerada co­mo uma punição dos deuses pela negligência aos cultos que lhes eram devidos. Essa perigosa onda de ressentimento parecia requerer a crítica e a refutação am­plas da teologia paga em geral e dos argumentos contra o Cristianismo em par­ticular. A solução dada por Santo Agostinho a essa tarefa foi curiosa, pois assumiu a forma de um ataque crítico ao Antiquities de Varro, uma obra escrita quase qui­nhentos anos antes com o propósito de reviver o entusiasmo cada vez mais débil dos romanos por sua religião civil. Desde os tempos de Varro, tal entusiasmo não dera sinais de aumento significativo; e dificilmente poder-se-ia suspeitar que a população não-romana fosse mais devota que os próprios romanos. Ao tempo de Santo Agostinho, a vasta maioria dos pagãos do Império era de fato composta de adeptos dos mistérios de Eleusis, Isis, Atis e Mitra, ao invés de cultores das di­vindades da Roma republicana; ele, no entanto, mal mencionou esses misté­rios, ao mesmo tempo em que submetia a teologia civil à crítica detalhada dos livros vi e vii.

Não se deve buscar a solução desse enigma nas estatísticas sobre filiações religiosas, e sim na questão da representação pública da verdade transcendente. Os leais à religião civil de Roma constituíam realmente um grupo relativamente pequeno, mas o culto romano permanecera como o culto oficial do Império até bem depois da metade do século IV. Nem Constantino nem seus sucessores cris­tãos consideraram aconselhável abandonar suas funções de poritifex maximus de Roma. É verdade que, sob os filhos de Constantino, impuseram-se sérias limita­ções à liberdade do culto pagão, mas o golpe decisivo foi desferido apenas por Teodósio com a famosa lei do ano 380, que tornou o Cristianismo ortodoxo a reli­gião obrigatória para todos os súditos do Império, rotulou de tolos e insanos todos os dissidentes e ameaçou-os com a eterna ira de Deus além da punição do imperador15. Até então, a implementação da legislação imperial em matéria reli­giosa havia sido pouco sistemática, como era de esperar num meio predominante­mente pagão; e, a julgar pelo número de leis repetitivas, não deve ter sido muito efetiva mesmo depois de 380. De qualquer maneira, na cidade de Roma, as leis eram simplesmente postas de lado e o culto oficial permaneceu pagão. Nessa época, no entanto, o ataque concentrou-se nesse centro sensível. No ano de 382, Graciano, o imperador do Ocidente, abandonou o título de pontifex maximus, re­jeitando, com isso, a responsabilidade do Governo pelo sacrifício de Roma; alénl disso, foram extintas simultaneamente as dotações para o culto, de modo que os custosos sacrifícios e festivais já não podiam realizar-se; e, num ato ainda mais decisivo, a imagem e o Altar de Vitória foram removidos da sala de reuniões do' Senado. Os deuses de Roma não mais eram representados nem mesmo na capi­tal do Império16.

Em 383 a situação melhorou do ponto de vista pagão: Graciano foi assassi­nado, a cidade foi ameaçada pelo antiimperador Máximo e uma má colheita pro­vocou crise e fome. Era evidente que os deuses estavam mostrando sua ira e o mo­mento parecia propício a que se pedisse ao jovem Valendniano II a revogação das

15.      

Codex Theodonanus xvi, i. 2.

16.       Sobre o caso do Altar de Vitória, ver Hendrik Berkhof, Kirche und Kaiser: Eine Untersuchung der Ents-
tehung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vier tem Jahrhundert, trad. Gottfried M.
Locher (Zollikon - Zurique, 1947) pp. 174 e seguintes; Gaston Boissier, La Fin du Paganisme, vol. 11 (2*
ed.; Paris, 1894).

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medidas anteriores e, em particular, a restauração do Altar de Vitória. A petição do partido pagão no Senado foi apresentada ao imperador por Símaco, em 384; lamentavelmente, no entanto, a colheita desse ano foi excelente, fornecendo um fácil argumento a Santo Ambrósio, que defendeu o lado cristão17.

O memorando de Símaco constituiu uma nobre defesa da tradição romana, baseado no antigo princípio do-ut-des. A negligência do culto leva ao desastre; Vitória, sobretudo, beneficiou o Império e não deve ser desprezada18; então, num toque de tolerância, o autor pede que a cada um seja permitido venerar a divin­dade à sua maneira19. Santo Ambrósio, em sua resposta, pôde valer-se facilmente do mesmo princípio do-ut-des20 e não teve dificuldades em mostrar que a nobre tolerância de Símaco não era tão impressionante caso se considerasse que, na prá­tica, implicava a participação compulsória dos senadores cristãos nos sacrifícios a Vitória21. O argumento decisivo, no entanto, estava contido na sentença que for­mulou o princípio da representação: "Enquanto todos os homens que são súdi­tos da lei romana servem (militare) a vós, imperadores e príncipes da terra, vós próprios servis (militare) ao Deus onipotente e à sagrada fé22". Chega a parecer-se com a Ordem de Deus mongol, discutida no capítulo anterior, mas é, na ver­dade, seu inverso. A formulação de Santo Ambrósio não justifica a monarquia im­perial apontando ao governo monárquico de Deus — embora este problema também se tenha tornado agudo no Império Romano, como veremos dentro em pouco. Ela não fala de governar, mas de servir. Os súditos servem ao príncipe na terra como seu representante existencial, e Santo Ambrósio não tinha ilusões a respeito da fonte da posição imperial; são as legiões que fazem Vitória, obser­vou com desprezo, e não Vitória que faz o Império23. Começava a aflorar con-cretamente na sociedade política o conceito da temporalidade como algo dis­tinto da ordem espiritual. Acima dessa esfera temporal do serviço por parte dos súditos, surge o Imperador, que serve apenas a Deus. O apelo de Santo Ambró­sio não se dirige ao governante imperial, mas ao cristão que, porventura, ocupa esse lugar. O governante cristão é advertido no sentido de não permitir, pretex­tando ignorância, que as coisas sigam seu próprio curso; se ele não der demons­trações positivas de zelo pela fé, como seria correto, deve, pelo menos, negar en­dosso à idolatria e aos cultos pagãos24. O imperador cristão sabe que deve vene­rar apenas o altar de Cristo e que "a voz do nosso imperador deve ser o eco de Cristo"25. Implicitamente, o bispo ameaça o imperador com a excomunhão caso ele aceda à petição do Senado26. A verdade de Cristo não pode ser representada pelo imperium mundi, mas somente pelo ato de servir a Deus.

Este é o começo de uma concepção teocrática do governo em sentido estri­to, no qual a teocracia não significa o governo do clero, mas sim o reconhecimen­to pelo governante da verdade de Deus27. Essa concepção desdobrou-se por in-

17.      

Santo Ambrósio, Epistolae xvii e xviii. O Relaáo Symmachi urbis praefect está apenso à carta XVII de
Santo Ambrósio (Migne, Pi. XVI).

18.       Relaáo Symmachi 3-4.

19.       Ibid. 6e 10.

20.  Santo Ambrósio, Epistolae xviii. 4 e seguintes.

21.  Ibid. xvii. 9.

22.  Ibid. I.

23.  Ibid. xviii. 30.

24.  Ibid. xvii. 2.

25.  Md. xviii. 10.

26.  Ibid. xvii. 14.

27.  Sobre a luta pela teocracia neste sentido, ver Berkhof, op. cit., cap. VIII: "Um die Theokratie".

 

teiro na geração seguinte com a imagem do imperator felix, no Civitas Dei v. 24-26, de Santo Agostinho. A felicidade do imperador não pode ser medida pelos êxitos exteriores do seu governo; Santo Agostinho dá ênfase aos êxitos de governantes pagãos e aos infortúnios e fins trágicos de alguns governantes cristãos; a verda­deira felicidade do imperador só pode ser medida por seu comportamento no trono como um cristão. Os capítulos sobre o imperator jelix constituem o primeiro "Espelho do Príncipe"; marcam o começo do gênero literário medieval e têm exercido influência incomensurável sobre a teoria e a prática de governo no Oci­dente desde que Carlos Magno os adotou como livro-guia.

Santo Ambrósio triunfou no caso do Altar de Vitória e, nos anos seguintes, a situação tornou-se ainda mais difícil para os pagãos. Em 391, uma lei de Teo-dósio proibiu todas as cerimônias pagas na cidade de Roma28; uma lei de seus filhos, em 396, aboliu as últimas imunidades dos sacerdotes e dignitários reli­giosos pagãos29; em 407, uma lei válida para toda a Itália suprimiu por comple­to as dotações para a epula sacra e para os jogos rituais, ordenou a retirada das estátuas dos templos, a destruição dos altares e a devolução dos locais de culto ad usum publicum30. Quando Roma caiu ante os invasores godos, em 410, o culto romano era um assunto candente para as vítimas da nova legislação antipagã; e a queda da cidade podia perfeitamente ser apresentada como a vingança dos deuses pelos insultos praticados contra a religião civil de Roma.

Uma vez esclarecido esse ponto curioso, surge imediatamente outro. Os prota­gonistas cristãos da luta não estavam interessados em salvar as almas dos pagãos; estavam envolvidos em uma luta política a respeito do culto público do Império. É verdade que o apelo de Santo Ambrósio dirigia-se ao cristão que estava no tro­no, e não pode haver dúvidas sobre a sinceridade das suas intenções, bastando para isso lembrar o choque entre o santo e Teodósio, em 390, por ocasião do massacre da Tessalônica. No entanto, quando o cristão é o imperador, sua con­duta cristã colocará os pagãos na mesma posição em que estavam os cristãos sob os imperadores pagãos. É curioso que tanto Santo Ambrósio quanto Santo Agostinho, que se engajaram ardorosamente na luta pela representação existen­cial do Cristianismo, se mostrassem quase totalmente cegos à natureza do pro­blema. Parecia que a única coisa em jogo era a verdade do Cristianismo contra a inverdade do paganismo. Isso não significa que eles não se tivessem apercebido da questão existencial envolvida; ao contrário, o Civitas Dei é especialmente fas­cinante porque Santo Agostinho, embora obviamente não entendesse o pro­blema existencial do paganismo, tinha a sensação de que algo escapava à sua com­preensão. Sua atitude diante da teologia civil de Varro lembrava a de um inte­lectual esclarecido diante do Cristianismo — ele simplesmente não podia com­preender como uma pessoa inteligente fosse capaz de sustentar seriamente aquela posição. Santo Agostinho contornou a dificuldade adotando a premissa de que Varro, o filósofo estóico, não poderia ter acreditado nas divindades romanas, mas sim, sob a roupagem de um relato respeitoso, desejava expô-las ao ridícu-

28. 

Codex Theodosianus xvi x   10

29.  Ibid.x. 14.

30.       Ibid. 19.

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Io31. Será necessário recorrer ao próprio Varro, assim como a seu amigo Cíce­ro, a fim de determinar qual o ponto que escapou à percepção de Santo Agostinho. Santo Agostinho mencionou tal ponto com extremo cuidado, mostrando-se desconcertado a seu respeito. Varro, nas Antiquities, tratara inicialmente das "coisas humanas" e só depois ocupara-se das"coisas divinas" de Roma32. Pri­meiro, a cidade tem que existir, para depois passar a instituir seus cultos. "Assim, como o pintor precede a pintura, e o arquiteto a construção, assim também as cidades precedem as instituições citadinas33". A concepção de Varro segundo a qual os deuses foram instituídos pela sociedade política provocou a irritada incompreensão de Santo Agostinho. Ao contrário, insistia, "a verdadeira reli­gião não é instituída por nenhuma cidade terrestre", mas o Deus verdadeiro, o inspirador da verdadeira religião, "instituiu a cidade celestial"34. A atitude de Varro parecia particularmente censurável porque as coisas humanas a que dera prioridade não eram sequer universalmente humanas, mas apenas romanas35. San­to Agostinho suspeitou ainda que Varro houvesse cometido um engano delibe­rado ao admitir que teria colocado as coisas divinas em primeiro lugar se fosse sua intenção tratar exaustivamente a natureza dos deuses36; essa impressão fora re­forçada pela afirmação de Varro de que, em matéria de religião, há muitas verda­des que o povo não deve saber e muitas mentiras de que o povo não deve suspei-

tar0

O que Santo Agostinho não compreendeu foi o caráter compacto da expe­riência romana, a comunidade inseparável de deuses e homens na civitas histori­camente concreta, a simultaneidade da instituição humana e divina de uma ordem social. Para ele, a ordem da existência humana já se havia dividido entre a civitas terrena, da história profana, e a civitas coelestis, de instituição divina. As formula­ções algo primitivas do enciclopedista Varro, por outro lado, não facilitavam esse entendimento. Cícero, mais flexível, expressou as mesmas convicções de seu ami­go com maior refinamento conceituai através dos personagens da obra de De natura deorum, sobretudo por meio do princeps civis e do pontifex Cotta. Em ura debate sobre a existência dos deuses, contrapõem-se as opiniões do'filósofo e do diri­gente social romano. Cícero sutilmente insinua as diferentes fontes da autoridade ao opor o princeps philosophiae, Sócrates38, ao princeps civis, Cotta39; a auctoritas phi-losophi choca-se com a auctoritas majorum40. O dignitário do culto romano não está inclinado a pôr em dúvida nem a existência dos deuses imortais nem a ado­ração de que são objeto, quem quer que lhe diga o contrário. Em matéria reli­giosa, ele seguirá os pontífices que o precederam e não os filósofos gregos. Os auspícios de Rômulo e os ritos de Numa deram fundamento ao Estado, cuja gran­deza jamais teria sido alcançada sem a proteção dos imortais, conseguida através dos rituais41. Ele aceita òs deuses com base na autoridade dos ancestrais, mas está disposto a escutar outras opiniões; e, com certa ironia, convida Cornélio Bal-

31.   

Santo Agostinho, Civitas Dei vi. 2.

32.    Ibid. 3.

33.    Ibid. 4.

34.    Ibid.

35.    Ibid.

36.    Ibia. iv. 31; vi. 4.

37.    Ibid. iv. 31.

38.    Cícero, De natura deorum ii. 167.
3y.    Ibid. 168.

40.    Ibid. iii. 5.

41.    Ibid.

 

bo a expor as razões, rationem, de suas crenças religiosas, pois que, como filósofo, ele deve tê-las, enquanto que o pontífice é compelido a acreditar nos ancestrais sem apelo à razão42.

As exposições de Varro e Cícero são documentos preciosos para o'teórico. Os pensadores romanos viviam firmemente ancorados em seu mito político, mas, paralelamente, o contato com a filosofia grega tornou-os conscientes desse fato; tal contato não afetou a solidez dos seus sentimentos, mas dotou-os dos meios necessários para elucidar sua própria posição. Caso se dê à obra de Cícero um tratamento convencional, provavelmente não se perceberá que nela existe algo muito mais interessante que uma variante do estoicismo — algo que nenhuma fonte grega pode fornecer, ou seja, a experiência arcaica da ordem social ante­rior a sua dissolução através da experiência dos filósofos místicos. Com relação às fontes gregas, essa camada arcaica nunca pôde ser efetivamente alcançada por­que os documentos literários mais antigos, os poemas de Homero e Hesíodo, constituem já magníficas reorganizações livres de material mítico — no caso de Hesíodo até mesmo com a oposição consciente entre a verdade encontrada por ele como indivíduo e a mentira, o pseudos, do mito antigo. Talvez tenha sido a agitação subseqüente à invasão dórica que rompeu o caráter compacto da exis­tência social grega em época tão primitiva, enquanto Roma nunca passou por esse tipo de choque. De qualquer modo, Roma era um sobrevivente arcaico na civilização helenística do Mediterrâneo, o que se acentuava com sua progressiva cristianização; pode-se comparar essa situação com o papel do Japão em um meio civilizacional dominado pelas idéias ocidentais.

Alguns romanos, como Cícero, perceberam perfeitamente o problema. Em De re publica, por exemplo, Cícero deliberadamente contrapôs os estilos grego e romano de tratar os assuntos da ordem política. No debate a respeito da melhor ordem política (status civitatü), é novamente um princeps civis, Cipião, que se le­vanta contra Sócrates. Cipião recusa-se a discutir sobre a melhor ordem à ma­neira do platônico Sócrates; ele se nega a elaborar uma ordem "fictícia" diante de seu público, preferindo fazer um relato das origens de Roma43. A ordem de Roma é superior a qualquer outra — este dogma é fortemente acentuado como condi­ção prévia ao debate44. A discussão pode estender-se livremente a todos os-tó-picos dos ensinamentos gregos, mas esses ensinamentos só têm sentido na medida em que possam ser utilizados proveitosamente com relação aos problemas da ordem romana. Evidentemente, o lugar de maior destaque será dado ao homem que consegue somar os "ensinamentos de fora" aos costumes ancestrais; mas, se for preciso escolher entre os dois modos de vida, a vita civilis do estadista se é preferível à vita quieta do sábio45.

Um pensador que se refere à filosofia como um "ensinamento de fora" — que deve ser respeitado, mas ao mesmo tempo considerado como um tempero que torna perfeito õ que já é superior — certamente não entendeu nem a natu­reza da revolução espiritual que encontrou sua expressão na filosofia, nem o fato de que esse fenômeno é universal. A maneira curiosa com que Cícero mescla seu respeito pela filosofia grega com um certo desprezo galhofeiro indica que a ver-

42   Ibid. 6.

43.    Cícero. De re publica ii. 3.

44.    Itíd.y. 70: ii 2.

45.    Ibid. iü 5-6.

 

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dade da teoria, mesmo entrevista como uma ampliação do horizonte intelectual e moral, não podia ter significado existencial para um romano. Roma era a Roma dos seus deuses em todos os detalhes da vida quotidiana; participar experiencial-mente da revolução espiritual da filosofia implicaria reconhecer que a Roma dos ancestrais havia terminado e que estava em gestação uma nova ordem na qual os romanos teriam de fundir-se — assim como os gregos tiveram de se fundir, quisessem ou não, nas construções imperiais de Alexandre e seus sucessores, bem como, finalmente, de Roma. A Roma da geração de Cícero e César simplesmente não estava tão avançada nesse processo quanto a Atenas do século IV antes de Cristo, que engendrou Platão e Aristóteles. A substância romana preservou sua força durante boa parte do Império e só se diluiu realmente com os distúrbios do século III d.C. Somente então chegara a hora em que Roma se devia fundir com o Império que ela própria criara; e só então começou a fase crucial da luta entre os vários tipos de verdade alternativa, entre filosofias, cultos orientais e o Cris­tianismo, quando o representante existencial, o imperador, teve de decidir que verdade transcendental representaria, agora que o mito de Roma perdera sua força ordenadora. Para Cícero, tais problemas não existiam e, quando ele os en­controu nos "ensinamentos de fora", tratou de emascular a ameaça inexorável: transformou habilmente a idéia estóica de que cada homem tem dois países, a ci­dade em que nasceu (polis) e a cidade do mundo (cosmopolis), na idéia de que todo homem tem, na verdade, duas pátrias, o lugar do nascimento, Arpinum, para Cí­cero, e Roma46. A cosmopolis dos filósofos havia assumido existência histórica; era o imperium Romanum*1.

A força de sua compactação arcaica assegurou a sobrevivência de Roma na luta pelo império, o êxito da sobrevivência, no entanto, suscita uma das grandes ques­tões da história, qual seja, a de como as instituições da Roma Republicana — que por si próprias eram tão adequadas à organização de um império quanto as insti­tuições de Atenas ou de qualquer outra cidade grega — puderam ser adaptadas de tal modo que delas emergisse um imperador investido da representação existencial do orbis terrarum do mediterrâneo. O processo de transformação é obscuro em muitos detalhes e assim permanecerá para sempre devido à escassez das fontes. No entanto, a análise e avaliação cuidadosas do pouco material existente por duas gerações de estudiosos resultou na formação de um quadro coerente do processo, tal como se pode ver no penetrante estudo sobre o principado realizado por Anton von Premerstein48.

O ônus maior da adaptação às regras imperiais não foi sustentado, em abso­luto, pela constituição republicana. Na verdade, o número de senadores podia ser aumentado com a designação de elementos das províncias, de modo a tornar o

46. 

Cícero, De legibus ii. 5.

47.  A tendência no sentido dessa identificação já se fazia notar antes de Cícero, especialmente em Po-
líbio (ver Harry A. Wolfson, Philo (Cambridge, Mass., 1947); II, 41!) c seguintes).

48.  Anton von Premerstein, Vom Werden und Wesen des Prinzipats. ed. Hans Volkmann ("Abhahdlungcn
der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Abt., Neue Folge," Heft 15;Munique. 1937).

 

senado mais representativo do Império, tal como fora feito por César; e a cidada­nia podia ser oferecida aos habitantes de toda a Itália e, sucessivamente, de outras províncias. Mas o desenvolvimento da representação através de eleições populares nas províncias do Império era impossível em razão da inflexibilidade constitucional que Roma partilhava com as outras cidades. A adaptação teve de ser feita com ba­se em instituições sociais, fora do âmbito da constituição propriamente dita; e a principal instituição, que se transformou no trono imperial, foi a do princeps civis, ou princeps civitatis, o líder social e político.

Na história anterior da República, o termo "princeps" designava qualquer ci­dadão que ocupasse posição de direção ou de destaque. A essência dessa instituição era representada pelo patronato, relação estabelecida por intermédio de vários fa­vores — auxílio político, empréstimos, presentes pessoais, etc. — entre um homem socialmente influente e outro, de condição social inferior, que tivesse necessidade desses favores. O oferecimento e a aceitação de tais favores criava um vínculo sa­grado entre os dois homens, sob o testemunho dos deuses; o que aceitava os favo­res, o cliente, tornava-se um seguidor do ofertante, patrono, criando-se uma rela­ção baseada na lealdade (fides). Nessas condições, o patrono era necessariamente um homem de posses e de elevada posição social. A formação de uma numerosa clientela era privilégio dos membros da nobreza patrício-plebéia, e os mais impor­tantes senadores de nível consular eram, ao mesmo, os patronos mais poderosos. Esses patronos, que ocupavam o nível oficial mais alto, eram os príncipes civitatis; dentre eles, um poderia ascender à condição de líder inquestionável se pertencesse a uma das tradicionais famílias patrícias e tivesse o cargo de princeps senatus, ou ainda, adicionalmente, o de pontifex maximus. A sociedade romana era, pois, uma complicada rede de relações pessoais — organizadas hierarquicamente, na medida em que os clientes de um patrono poderoso podiam ser, eles próprios, patronos de clientelas consideráveis, e organizadas competitivamente, na medida em que os príncipes eram rivais na luta pelos postos mais altos e pelo poder político em ge­ral49. A substância da política romana no período final da república era a luta pe­lo poder entre os abastados chefes de partidos pessoais, baseada na relação do pa­tronato. Esses chefes podiam celebrar acordos, que tomavam o nome de amicitiae; a quebra dos acordos levava a disputas formais, chamadas inimicitiae, precedidas de acusações mútuas, altercatio as quais, no período das guerras civis, tomaram a forma de panfletos de propaganda ao público, que descreviam a conduta desonro­sa do oponente. Essas inimicitiae distinguiam-se de uma guerra formal, o bellumjus-tum, do povo romano contra um inimigo público. A última guerra de Otávio contra Marco Antônio e Cleópatra, por exemplo, foi cuidadosamente conduzida no plano jurídico como guerra formal contra Cleópatra e como inimicitia contra Marco An­tônio e sua clientela romana50.

A transformação do principado original em algumas poucas e gigantescas or­ganizações partidárias ocorreu em razão da expansão militar de Roma e das conse­qüentes transformações sociais. As guerras do terceiro século, levando à conquista de territórios na Grécia, na África e na Espanha, ocasionaram um insolúvel proble­ma logístico. Os territórios de ultramar não podiam ser conquistados e mantidos por exércitos renováveis anualmente pelo alistamento militar regular, uma vez que era impossível transportar os contingentes antigos todos os anos de volta a Roma e substituí-los por novas tropas. Os exércitos provinciais, por força das circunstân-

49. 

Ibid. pp. 15.16

50.  Ibid.  p. 37.

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cias, tinham de tornar-se profissionais, com dez ou vinte anos de serviço para os seus integrantes. Os veteranos que voltavam constituíam uma massa de homens sem lar, aos quais cumpria dar terras, assistência para colonizar novas áreas ou per­missão para residir na cidade de Roma, com os privilégios decorrentes. Para obter tais vantagens, os veteranos dependiam dos comandantes militares que tivessem o título de princeps, resultando daí que exércitos inteiros se tornassem parte da clientela desses chefes. É particularmente significativo, com vistas à evolução da última etapa da república romana, que a disciplina de classe da nobreza tenha re­sistido por um século inteiro até que os novos e poderosos chefes partidários se vol­tassem contra o Senado e transformassem a vida política de Roma numa disputa privada entre si. Além disso, devido ao enorme aumento numérico das clientelas, às quais se juntaram forças armadas para guerras e lutas de rua, tornou-se necessá­rio formalizar as relações até então informais através de juramentos especiais pelos quais o cliente vinculava-se emjides ao patrono. As fontes são particularmente es­cassas a respeito deste ponto, mas é possível encontrar tais juramentos, em núme­ro e variedade crescentes, após o ano 100 a.C.51. Finalmente, a estrutura do sistema foi determinada pelo caráter hereditário da clientela. Este foi um fator de con­siderável importância no transcurso das guerras civis do primeiro século antes de Cristo. Otávio, por exemplo, teve um grande trunfo em suas lutas iniciais contra Marco Antônio quando as colônias de veteranos de César, na Campania, passaram a ser parte de sua clientela como herdeiro do ex-imperador52. A localização das clientelas militares herdadas chegou a determinar o teatro de guerras. A luta contra os seguidores de Pompeu, por exemplo, teve de realizar-se na Espanha porque o Magno havia fixado seus soldados na Península Ibérica53.

Assim, o surgimento do principado pode ser descrito como uma evolução do patronato — o qual, aliás, continuou a existir em sua forma modesta durante boa parte do período imperial. Quando o patrono era um princeps civis, a clientela se tornava um instrumento de poder político e, com a inclusão dos exércitos vete­ranos, um instrumento de poder militar que rivalizava com as forças armadas cons­titucionais. A influência política, a riqueza e a clientela militar reforçavam-se mu­tuamente, uma vez que a posição política assegurava o comando militar necessário à conquista das províncias e sua exploração lucrativa, enquanto a exploração das províncias era necessária para dar apoio à clientela através de espólios e terrai e a clientela era necessária à consolidação da influência política. A rutura da lega­lidade constitucional tornou-se iminente com a redução dos competidores ape­nas aos principais chefes partidários, o que se tornou especialmente nítido com a divisão dos próprios senadores e magistrados como clientes dos poucos protagonis­tas. Na vida de cada um dos grandes chefes partidários do primeiro século ocorreu um momento em que ele teve de decidir se transporia ou não a linha que separa a lega­lidade da ilegalidade — sendo a mais famosa dessas decisões a de César ao cruzar o Rubicão54. Otávio, político frio e calculista, decidiu fazer a última guerra contra Marco Antônio sob a forma de inimicitia porque declará-lo inimigo público era uma arma que poderia ser utilizada contra ele próprio, uma vez que os Cônsules e parte do Senado estavam do lado de seu rival. A declaração mútua de Marco Antônio e Otávio como inimigos públicos teria dividido Roma de fato em dois estados hostis

 

e o estremecimento dos próprios fundamentos constitucionais da República pode­ria produzir os mesmos efeitos desastrosos da situação similar verificada com a luta de morte entre César e Pompeu — o assassinato do vitorioso no ano seguinte ao do triunfo, pelas mãos de republicanos sentimentalistas. Portanto, o principado evoluiu com a redução dos grandes príncipes patronos aos três do triunvirato, em seguida a Otávio e Marco Antônio e, finalmente, ao monopólio do poder pelo vi­torioso áe Actium55.

A ordem representativa de Roma, depois de Actium, passou a ser uma hábil combinação entre a velha constituição republicana e a nova representação exis­tencial do povo do império pelo princeps. A relação direta entre o princeps e o povo foi estabelecida pela extensão do juramento de clientela a toda a população. No ano 32 a.C, antes de entrar em guerra contra Marco Antônio, Otávio obteve tal juramento da Itália e das províncias ocidentais, na chamada Conjuração do Oci­dente; tratava-se de um juramento de lealdade a Otávio pro partibus suis, ou seja, na qualidade de chefe de um partido56. Não há fontes que testemunhem a extensão do juramento às províncias orientais, que teria ocorrido após Actium57. No entan­to, o juramento ao princeps, na forma que tomou em 32 a.C, tornou-se uma insti­tuição permanente. Foi repetido pelos sucessores de Augusto por ocasião de sua ascensão ao poder58 e, a partir de Caio Calígula, passou a ser renovado anual­mente59. A articulação dos grupos humanos, através do patronato, com um chefe e seus seguidores expandira-se ao ponto de tomar a forma da representação impe­rial.

O principado patronal transformado em principado imperial foi a instituição que tornou os novos governantes representantes existenciais do vasto conglomerado de povos e territórios conquistados. Obviamente, o instrumento era frágil. Sua eficá­cia dependia de que a relação patronal fosse aceita como um vínculo com força de sacramento, no sentido romano. O novo Augusto percebeu o problema, e a legis­lação que ditou em prol das reformas morais e religiosas deve ser vista, pelo menos em pane, como um esforço no sentido de reforçar os sentimentos sacramentais, debilitados mesmo entre os romanos à época do Antiquüies de Varro. Com relação à vasta população oriental, a tarefa era irrealizável, especialmente porque seus in­tegrantes se dirigiam a Roma em número cada vez maior e permaneciam apegados a seus cultos não-romanos apesar de todas as proibições: a tarefa tornou-se ainda mais inviável quando os próprios imperadores deixaram de ser romanos, quando a dinastia juliana foi sucedida pelos flavianos e por espanhóis, sírios e ilírios.

Gradualmente, através de um tortuoso caminho de experiências e insucessos, foi formulada a solução para a deficiência sacramentai da posição do imperador.

 

51.    Ibid., pp. 26 e seguintes.

52.    Ibid., p. 24.

53.    Ibid., pp. 16 e seguintes.

54.    Ibid., pp. 24 e seguintes.

 

55.    Ibid., p. 37.

56.    Ibid., pp. 42c seguintes.

57.    Ibid., p. 52.

58.    Ibid., pp. 56 e seguintes.

59.    Ibid., pp. 60 e seguintes.

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

A LUTA PELA REPRES. NO IMP. ROMANO

 

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Sua divinização, segundo o modelo helenístico, revelou-se insuficiente. Havia, ade­mais, que determinar que poder divino ele representava em meio à massa de divin­dades cultuadas em todo o Império. Sob a pressão desse problema, a cultura reli­giosa do Mediterrâneo romano passou por um processo usualmente chamado sincretismo, ou theokrasia, a mistura dos deuses. Essa evolução não é única pois re­pete substancialmente o processo vivido pelos impérios do Oriente Próximo sécu­los antes, ou seja, a reinterpretação das múltiplas divindades cultuadas em peque­nas áreas do território politicamente unificado como aspectos de um deus único e superior, que se tornava o deus do Império. Nas condições particulares da comple­xa área civilizacional de Roma, as experiências para chegar a esse deus superior não eram coisas fáceis. Por um lado, o deus não poderia ser uma abstração conceituai, mas, ao invés, deveria ter uma relação inteligível com um ou mais deuses já experi­mentados concretamente e considerados superiores; por outro lado, se essa relação se tornasse demasiado próxima, o valor do novo deus como superior a todos os de­mais deuses especiais estaria comprometido. A tentativa de Heliogábalo (218-222) de transformar o Baal de Êmeso no deus máximo de Roma não frutificou. Um Cé­sar circuncizado desposándo uma virgem Vestal para simbolizar a união entre Baal e Tanit era demais para a tradição romana. Ele foi assassinado por sua guarda pre-toriana. O ilírio Aureliano (270-75) alcançou certo êxito ao proclamar um deus su­ficientemente vago, o 5o/ Invictus, como o deus máximo do Império e a si próprio como seu descendente e representante. Com algumas variações introduzidas por Diocleciano (284-305), o sistema perdurou até o ano 313 d.C.

O fato de que o culto do Império fosse objeto de experimentação não nos de­ve iludir quanto à seriedade, do ponto de vista religioso, com essas experiências eram conduzidas. A busca do deus máximo resultou numa aproximação espiritual com o cristianismo e preparou o terreno de tal maneira que a conversão foi, na verdade, uma transição suave. Existe um texto que relata a oração de Licínio antes da batalha contra Maximino Daia, em 313. Um anjo aparecera à noite a Licínio e lhe assegurara a vitória desde que ele e seu exército fizessem a seguinte prece:

"Deus Máximo, oramos a vós,

Deus Sagrado, oramos a vós.

Toda a justiça a vós confiamos,

Nossa prosperidade a vós confiamos,

Nosso reino a vós confiamos.

Graças a vós vivemos, graças a vós alcançamos vitórias e êxitos.

Deus Máximo e Sagrado, escutais nossas preces.

Levantamos nossos braços a vós.

Escutai-nos, oh Deus.Sagrado e Máximo".

A história e a oração são relatadas por Lactâncio60, que deixa claro ser a vitó­ria devida à conversão, similar à de Constantino no ano anterior. Na melhor das hipóteses, é duvidoso atribuir a Licínio uma conversão ao Cristianismo, sobretudo em vista de sua política anticristã dos anos seguintes, mas a oração, que, aliás, po­deria ter sido igualmente proferida por seu oponente pagão, Maximino, foi inter­pretada por Lactâncio como uma proclamação cristã.

Ainda hoje se debate a respeito do significado preciso da mudança surpreen­dente que, em 311-12, resultou na liberdade para o Cristianismo. No entanto, a

60.  Demartibuspersecu!orum,x\\i.

 

recente interpretação do teólogo holandês Hendrik. Berkhof parece ter esclare­cido o mistério até o ponto em que as fontes o permitem61. A persistência e a sobrevivência dos cristãos apesar das violentas perseguições a que foram subme­tidos aparentemente convenceram os regentes Galério, Licínio e Constantino de que o Deus cristão tinha poder suficiente para proteger seus seguidores na adver­sidade, constituindo uma realidade que devia ser tratada com cuidado. O Edito de Galério, de 311, explicava que, em conseqüência das perseguições, os cristãos nem podiam cumprir com as obrigações do culto aos deuses oficiais nem podiam ado­rar adequadamente seu próprio Deus62. Aparentemente, essa observação motivou a súbita mudança de orientação. Se o poderoso Deus dos cristãos não fosse por eles adorado, poderia vingar-se e aumentar os problemas dos governantes que impe­diam a adoração. Era novamente a aplicação do velho princípio romano do-ut-des63. Como compensação pela liberdade adquirida, o edito ordenava que os cris­tãos rezassem pelo imperador, pelo bem comum e pelo deles próprios64. Isso não representava portanto uma conversão ao Cristianismo, mas apenas inclusão do Deus dos cristãos no sistema das divindades imperiais65. O Edito de Licínio, de 313, afirmava que a antiga política anticristã havia sido revista "de maneira que tudo d que se relacione à divinitas na morada celeste seja propício a nós e a todos os que vivem sob nosso governo"66. O curioso termo divinitas era conciliavel com o politeísmo oficial e com o reconhecimento do Summus J)eus da religião imperial, ao mesmo tempo em que tinha suficientes conotações monoteístas para deixar fe­lizes os cristãos. A indefinição do sentido foi, provavelmente, intencional — sente-se nela a sutileza de Constantino, que, numa etapa posterior do debate sobre o Cristianismo, insistiu no conceito sublimemente vazio do homo-ousios..

7

No entanto, os problemas da teologia imperial não podiam ser resolvidos por uma acomodação lingüística. Os cristãos eram perseguidos por uma boa razãon-ha-via no Cristianismo uma substância revolucionária incompatível com o paga­nismo. A nova aliança estava fadada a aumentar a eficácia social dessa substância revolucionária. O que tornava o Cristianismo tão perigoso era a desdivinização do mundo, por ele empreendida de maneira radical e inflexível. A melhor formula­ção desse problema talvez tenha sido a de Celso, no Discurso da Verdade, de cerca de 180 d.C, a mais competente crítica paga do Cristianismo. Os cristãos, ele se quei­xou, rejeitavam o politeísmo com o argumento de que não se pode servir a dois senhores67. Para Celso, isso era a "linguagem da sedição (stasis)"68. Embora a re-

61. 

Op. at., pp. 47 e seguintes.

62.  Lactâncio, op. cit., xxxiv: "cum...  videremus neo dai eosdem cultum ac rehgionem debitam exhibtre, nec
C.hirsáanorurn Deum obíervare".

63.  Berkhof, op. cit., p. 48.

64.  Lactâncio, op. cit., xxxiv, infine.

65.  Interpretação similar encontra-se em Joseph Wogt, Constantin der Grosse und sem Jahrhundert (Muni­
que, 1949), pp. 154 e seguintes.

66.  Ibid. xlviii. Sigo o texto "quidquid est divinitatis in sede coelesti," tal como Berkhof, op. át., p. 51.

 

67.  Orígenes, Contra Cetsum, vii, 68

68.  Ibid. viii. 2.

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gra fosse verdadeira quanto aos homens, dizia ele, nada acontece em prejuízo de Deus quando servimos sua divindade nas múltiplas manifestações de seu reino. Ao contrário, mais honramos e satisfazemos o Altíssimo quando reverenciamos muitos dos que pertencem a ele69, enquanto que a escolha de um único Deus e a de­voção exclusiva a ele introduz o facciosismo no reino divino70. Este papel só é aceito por homens que se afastam da sociedade humana e transferem para Deus suas próprias paixões isolacionistas71. Portanto, os cristãos são facciosos na reli­gião e na metafísica, o que constitui uma sedição contra a divindade que harmo­niosamente anima o mundo todo em todas suas subdivisões. E, como os vários qua-drantes do mundo foram desde o começo divididos entre diversos espíritos go­vernantes e seus prepostos72, a sedição religiosa constitui, ao mesmo tempo, uma revolta política.. Aquele que deseja destruir o culto nacional almeja a destruição das culturas nacionais73. Uma vez que todos esses cultos encontraram lugar no Im­pério, um ataque contra elçs por parte de monoteístas radicais é também um ataque contra a estrutura do imperium Romanum. Bem que seria desejável, mesmo na opinião de Celso, que os asiáticos, europeus, líbios, helenos e bárbaros se pu­sessem de acordo a respeito de um nomos, mas, acrescentava o autor com ironia, "quem achar que isso é possível não sabe nada"74. Orígenes respondeu no Contra Celsum que isso não só era possível, mas certamente aconteceria75. Pode-se dizer que Celso percebeu as implicações do Cristianismo com clareza ainda maior que a de Cícero ao examinar as implicações da filosofia grega. Ele compreendeu o problema existencial do politeísmo; percebeu que a desdivinização do mundo pelo Cristianismo marcava o fim de uma época civilizacional e transformaria radi­calmente as culturas étnicas então existentes. A crença de que o Cristianismo pu­desse ser usado para fortalecer a teologia do Império, por si próprio ou em conju­gação com a concepção paga de um Summus Deus, estava destinada a durar pouco. Tal crença, no entanto, tinha sua razão de ser porque se baseava,na tendência cristã de interpretar o Deus único do Cristianismo no sentido de um monoteísmo meta­físico76. Era compreensível que as religiões orientais cedessem à tentação de tentar essa experiência quando, ao longo de seu desenvolvimento, foram envolvidas pelo meio helenístico e passaram a expressar-se na linguagem da especulação grega. Com efeito, o progresso do cristianismo nesse rumo não foi original, mas seguiu o exemplo de Fííon, o Judeu; e Fílon já tinha à sua disposição as especulações peri-patéticas preparatórias do primeiro século antes de Cristo. Na Metafísica, Aristóte­les formulara o princípio: "O mundo não tem vontade de ser mal governado; o governo de muitos não é bom; seja um só o Senhor"77. Na literatura peripatética imediatamente anterior ao tempo de Fílon, da qual o exemplo representativo re­manescente é o pseudo-aristotélico De mundo, o princípio foi utilizado nas grandes

69.   

Ibid.

70.          Ibid. II.

71.  Ibid. 1.

72.          Ibid. v. 25

73.          Md. 26.

74.          Ibid., viii. 72

75.    Ibid.

76.          Sobre o monoteísmo metafísico e sua função na teologia política do Império Romano, ver Erik
Peterson, Der Monotheismus ais politisckes: Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Roma­
num (Leipzig, 1935). Nossa análise segue de perto a de Peterson.

77.          Aristóteles, Metaphysics, 1076a.

 

construções paralelas da monarquia imperial e da monarquia divina universal78. O monarca divino do cosmos governa o mundo através de seus enviados de menor hierarquia, da mesma forma que o grande rei persa governa seu Império através dos Sátrapas nas províncias.79 Fílon adaptou a construção ao monoteísmo judaico, com o propósito de criar um instrumento de propaganda política que tornasse o judaísmo atraente como uma alternativa monoteísta para o Império.80 Seguindo, aparentemente, uma fonte peripatética, ele fez do Deus Judaico um "rei dos reis" no sentido persa, relegando todos os demais deuses a nível subalterno.81 Preservou cuidadosamente a posição dos judeus como povo escolhido, mas excluiu-os habil­mente do impasse metafísico, transformando o culto a Jeová no culto ao Deus que governa o cosmos no sentido peripatético.82 Chegou a referir-se ao Timaeus de Platão para fazer dele o Deus que estabelece a ordem, taxis, do mundo ao sentido constitucional83. Ao servir a esse Deus, os judeus o fazem como representantes de toda a humanidade. E ao citar a passagem da Metafísica de Aristóteles, que contém um verso de Homero, ele insistiu em que o verso deveria ser considerado válido tanto para o governo do cosmos quanto para o governo político84.

A especulação de Fílon foi retomada por pensadores cristãos85. A adaptação à situação vivida pelos cristãos no Império atingiu seu desenvolvimento máximo com Eusébio de Cesaréia, no tempo de Constandno86. Tal como muitos outros pensa­dores cristãos que o antecederam e sucederam, Eusébio sentiu-se atraído pela coin­cidência entre o surgimento de Cristo e a pacificação do Império com Augusto. Seu amplo trabalho histórico foi motivado, em parte, pelo interesse na subjugação pro­videncial de antigas nações independentes pelos romanos. Com o fim da existência autônoma das entidades políticas do Mediterrâneo, pela mão de Augusto, os após­tolos do Cristianismo puderam mover-se livremente por todo o Império e divulgar o Evangelho; o cumprimento de sua missão seria praticamente impossível se a ira dos "supersticiosos das cidades" não estivesse neutralizada pelo medo ao poder de Roma87. Ademais, o estabelecimento da pax romana teve não só importância prag­mática para a expansão do Cristianismo, como também pareceu a Eusébio estar intimamente ligada aos mistérios do Reino de Deus. No período pré-romano, opi­nava ele, os povos vizinhos não compunham uma comunidade de fato, pois viviam constantemente em guerra uns com os outros. Augusto dissolveu a poliarquia plu--_

78.     De mundo deve ser atribuído ao século I d.C. Não importa, para nossos propósitos, se corresponde
ou não ao período de vida de Fílon, uma vez que só nos interessa aqui seu conteúdo típico.

79.          De mundo, 6.

80.    Sobre as intenções políticas de Fílon, ver Peterson, op. át., p. 27 ; Erwin R. Goodenough, The Politics
of Phüo Judaeus (New Haven,  1938); e, do mesmo autor, An Introducáon to Phüo Judaeus (New Haven,
1940), cap. iii.

81.          Fílon, flf specialibus legibus, i. 13. 18. 31; De decalogo, 61.

82.          Peterson, op. at., pp. 23 e seguintes. Em De Abrahamo 98, os judeus são descritos como a "nação
mais querida de Deus", dotada com os dons do sacerdócio e da profecia "em nome de toda a raça hu­
mana"; em De spec. leg., 167, as orações dos judeus se fazem em representação de toda humanidade; em
De spec. leg., 97, o sumo sacerdote judeu ora e agradece não apenas em nome da humanidade, mas no
de toda criação.

83.    Fílon, De fuga et inventione 10. Sobre a mudança do significado de taxis, do conceito platônico ao da
ordem constitucional, ver Peterson, op. cit., pp. 28-29.

84.    Filon, De confusione linguarum, 170.

85.    Sobre a absorção da especulação de Fílon a respeito da monarquia divina pela literatura apologética
cristã, ver Peterson, op. át., pp. 34-42.

86.    Sobre Eusébio, ver Peterson, op. at., pp. 71-76, e Berkhot, op. at., pp. 100-101.

87.    Eusébio, Demonstratio evangélica, iii 7. 30-35.

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ralística; com sua monarquia, a paz desceu sobre a terra, dando cumprimento às profecias de Miquéias, 4:4, e dos Salmos, 71:7. Em resumo, as profecias escatoló-gicas relativas à paz do Senhor foram politizadas por Eusébio, ao relacioná-las com a pax romana que coincidia historicamente com a manifestação do Logosaa. Por fim, Eusébio considerou que o trabalho iniciado por Augusto fora completado por Constantino. No Discurso Tricênio, Constantino foi louvado porque em sua monar­quia imperial imitara a monarquia divina; o único basileus da terra representa o único Deus, o único Rei dos Céus, o único Nomos e Logos89. Trata-se efetivamente de uma volta à representação imperial da verdade cósmica.

Tal harmonia, evidentemente, não podia durar; tinha de romper-se tão logo cristãos com maior sensibilidade confrontaram o problema. A questão chegou a um ponto crítico com a luta a respeito da cristologia. Celso admoestara os cristãos por não levarem a sério o seu próprio monoteísmo, uma vez que tinham um se­gundo Deus em Cristo90. Na verdade, era esta a questão crucial a ser resolvida no debate sobre a cristologia, estimulado pela heresia de Ário. Era necessário encon­trar os símbolos que interpretassem o Deus único como três pessoas em uma; e, com o amplo entendimento do trinitarismo, construções semelhantes à de Eusébio perderiam a razão de ser. Por motivos compreensíveis, os imperadores e os teólo­gos da corte pendiam mais para o lado de Àrio; o debate sobre a trindade estava afetando seriamente a ideologia monoteísta na qual se baseava a concepção do im­perador como o representante do Deus único. Quando a resistência de Atanásio, apoiada pelos ocidentais, levou à vitória o simbolismo trinitário, tiveram de cessar as especulações sobre monarquias paralelas no céu e na terra. A linguagem da monarquia divina não desapareceu, mas adquiriu um novo sentido. Gregório de Nazianzo, por exemplo, dizia que os cristãos acreditavam na monarquia divina, a qual se tornaria uma fonte de discórdia; os cristãos acreditavam na triunidade — e tal triunidade divina não tem analogias na criação. A individualidade do monarca imperial não podia representar a divindade triuna91. Um incidente durante o reino de Constantino IV (668-85) ilustra como se tornara impossível trabalhar politica­mente a idéia do Deus trinitário: o exército exigiu-lhe que colocasse seus dois irmãos como co-imperadores para que houvesse na terra uma representação da trindade divina92. Isto se parece mais com uma brincadeira do que com uma su­gestão séria; a história conta que, com n desenrolar dos acontecimentos, a segunda e a terceira pessoas da trindade imperial tiveram seus narizes cortados.